| 5 сн. 10:21) в ведший ветхозаветный день очищения и, следовательно, точно также предуказывал собой, в смысле учения Апостола, всемирную жертву Христа. Этот козел оставался живым, незакланным. Поэтому, следуя Св. Ефрему Сирину (толков. на Лев. 16 ) мы признаем, что, между тем как «козел, отпускаемый к Азазелу (прямое выражение самого св. Отца –), изображал того же Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на себя грехи многих, исшел живым и бессмертным». Срав. также «Предызображение Господа Н. И. Хр.» стр. 191–192. Так не только в лицах (Исаак, Давид), но и в неразумных животных ветхозаветному Домостроителю было благоугодно предызобразить тайну искупления Христова и в том, что Он, смертью смерть поправ, сущим во гробех живот дарует». Это предуказание особенно приличествовало такому великому по прообразовательному значению дню ветхозавет. культа, как день очищения – прообраз дня всемирного Искупления от греха и смерти, над которой до сих пор держал владычество диавол (сн. Евр. 2:14 ), – этот Азазел, особенно любящий пустынные места для своего обитания Ев. ( Лев. 16:10,21,22 сн. Исаии 34:14 Тов. 8:3 ; также Мф. 12:43; Луки 8:27,29 ; срав. также Апок. 18:2 ). След. без противоречия Евр. 9:22 , должно сказать, что оба козла по воле всеведущего Домостроителя, составляли собой одно выражение идеи смерти и воскресения, чем избегается и не правильный, основывающийся именно на смысле Евр. 9:22 , перевод выражения alav – на нем, в Лев. 16:10 относительно козла, предназначенного по жребию для Азазела – словом «его» (т. е. козла – очистить) со стороны даже таких почтенных ученых, как Генгетенберг и Кейль, ибо при их переводе вносится путаница в само понятие жертвоприношения (сн. Лев. 17:11 : kipper alav). 565 Срав. также Св. Иустина «Разг. с Триф.» гл. 41, стр. 138 цит. раньше изд., – св. Григория Богослова «слово 40 на Св. Крещение», стр. 301 ч. 3. Москва 1844 и др. Срав. учение Отцов и Учителей Церкви вместе с тем и о других прообразовательных чертах ветхозав. обрезования в «Предызображении Г. Н. И. Хр.» и пр. стр. 192–197. Срав. того же толкование обрезания у Филона в его небольшом трактате «de circumcisione», pag. 625–626 ed. cif. 568 Вопреки Кейлю «Биб. археол.» стр. 242. Киев, 1871 и др. и в согласии с Генгстенбергом, Деличем и др. 578 О чем срав. Кейля, «Биб. Археол.» стр. 245–335, также Бэра «символику Моисеев. культа» ч. 2 и др. 587 Ср. Корил. Александ. Glaph. in. Lev р. 334, 347 и «De adbr. in. sp. vuer.» lib 10, pag. 350 Lib. 15 p. 527; cp. «Предызображение Г. Н. И. X.» стр. 201–202. 596 Ср. на это цитаты отцов и учителей Церкви в Предызображении Г. Н. Иисуса Христа стр. 204 и далее. Читать далее Источник: Москва, 1885. Типография Л. Ф. Снегирева. Остоженка, Савеловский п., д. Снегиревой Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| IX. Полнота. В конце молитвы благодарения о Церкви сказано, что она не только «есть Тело Его (Христа.- Авт.), полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). О Христе здесь говорится, что Он наполняет Своим властным присутствием весь мир (τ πντα), но только Церковь может быть названа Его полнотой (τ πλρωμα), как бы ни понимать слово πλρωμα: в активном смысле (Тело восполняет главу, Христа) или в пассивном смысле (Тело, наполненное Христом, Его присутствием и жизненной силой). В любом случае через этот образ верующие должны понять и свое особое положение. Как полнота Христа Церковь - центр и посредница присутствия Христа в мире. Ныне присутствие Христово наполняет мир сокровенным образом, но в конце времен оно будет явным и завершенным. X. Храм. В ВЗ Божественное присутствие пронизывает весь мир, но особым образом оно проявляется в храме. Поэтому неудивительно, что в Е. П. Церковь как место динамичной полноты Христа тоже описывается символом храма. Церковь имеет «Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе» (Еф 2. 20-21). Хотя этот храм может быть назван «жилищем Бога в Духе» (Еф 2. 22, цит. по пер. еп. Кассиана (Безобразова)), в этом образе самое важное - отношение верующих ко Христу, ибо это они «святой храм в Господе», и Христос изображен как «краеугольный камень», который скрепляет возрастающее здание. Смысл слова κροϒωνιαος до конца неясен: имеется ли в виду камень, лежащий в основании, или «камень-замок», сцепляющий строение и расположенный на его вершине? Как бы то ни было, речь идет о том, что Христос соединяет и удерживает Собою («в Господе») св. храм, т. е. Церковь. Ефесским христианам апостол напоминает, что они, образно говоря, те живые камни, из к-рых строится новый храм Божий, наполненный Св. Духом («...вы устрояетесь в жилище Божие Духом» - Еф 2. 22). Этот живой храм как средоточие присутствия Бога на земле занимает место Иерусалимского храма. XI. Апостольство. Образ храма показывает, что Церковь своим существованием и положением обязана Христу, но также апостолам и пророкам, т. к. «храм», состоящий из бывш. язычников, утвержден «на основании Апостолов и пророков...» (Еф 2. 20). Об апостолах и о пророках говорится далее в описании служения ап. Павла (Еф 3. 1-13), в к-ром он изображается как благовестник и истолкователь того, что Бог совершил во Христе. Он принял и понял откровение тайны, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих...» (Еф 3. 3-5). В служении он наделен божественной благодатью (Еф 3. 2, 7, 8). Все это распространяется не только на ап. Павла, но и на авторитет Апостольского предания как такового. В Еф 4. 11-16 наряду с апостолами и пророками упоминаются евангелисты , пастыри и учители. Они тоже носители и хранители Предания. Деятельность учителей связывает апостольские и послеапостольские времена: они благовествуют согласно с апостольской традицией, хранят Предание, используют его в разных ситуациях. Сотериология |
| 24 Furor contrahi matrimonium non sinit, quia consensus opus est. digest. 23.2.1.16 пар.2. наши законы относят такие браки к одному разряду с браками, совершенными по насилию или обманом. Св. зак. гражд. ст.37. см. Уст. Консист. ст.218. 25 Digest. 23.2. lex 22. cf. prochir. 4.4.17. eclog. 12,1.3.13. сн. Кормч. гл.48. зак. град. 4. гл.3.17. гл.49, зач.2. гл.1 26 Digest. 48, 6. lex 5, пар.2. Prochir 39, 40. eclog. 28,13. сн. Кормч. зак. град. гр. 39. гл. 40. Леона и Конст. гр.16. гл.12. Св. зак. гражд. ст.8. сн. улож. о наказ. Ст. 2118. 27 Prochir. 1,6.4, 22.23.34, 1.3. Кормч. зак. град. гр. 1. гл.6. гр. 4, гл.10–24. гр. 34. гл.2.4. 28 См. соборн. Ст. 1667г. мая 28 в Акт. Экспед. 4. Стр. 206. Доклад. Св. Синода 1722 апр. 12 в Собр. зак. 34 Prochir. 4,4;7–9; 10:24;12:15,19. Photii Nomoc. tit.13. сар.9. сн. слав. Кормч. зак. град. гр.4. гл.3.7–9; гл.10,24. Гл.12,15.19. 36 Соб. зак. 1722. п.16. ст.14. Дела эти и ныне подлежат светскому суду. Св. зак. гражд. ст. 2786. 37 Св. зак. гражд. ст.6. В губерниях черниговской и полтавской, если отец или мать, имея в своем опекунском управлении имение, принадлежащее совершеннолетней дочери, будут препятствовать выходу ее в замужество, то ей предоставляется объявить о том в суде и с его разрешения вступить в брак. 40 Св. Синод в 1815г. п делу об одном браке, заключенном без воли родителей, находя, что сочетавшиеся повенчаны по взаимному согласию, утвердил решение епархиального местного начальства об оставлении их в супружестве неразлучными, с возложением только на виновных епитимьи, за вступление в брак без воли родителей, а о поручителях, ложно свидетельствовавших в обыске, что брак совершался с воли родителей, отнестись к гражданскому начальству, на его заключение. См. в Собр. зак. 1815. 44 Св. зак. гражд. ст.6. В примечании к сей статье сказано, что запрещение вступать в брак без согласия опекунов и попечителей надлежит считать в действии с 1 января 1835г., не приписывая ему обратной силы. 55 Митр. Иоанна правила. Русс. Достоп. 1 стр. 92. Посл. м. Ионы к вятчанами ок. 1456. В Акт. ист. 1 |
| Речь о непричастности Божественной сущности очень часто встречается в текстах Паламы. Однако имеются единичные случаи смягчения свт. Григорием этого дискурса: в диалоге Феофан он от лица одного из собеседников (Феофана) утверждает в 13-й гл., что сущность Божия непричастна, но неким образом и причаствуема ( Theoph. XIII: 238.7-10 [ΓΠΣ 2]), и в 17-й гл. - что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (Ibid., XVII: 243.20-24 [ΓΠΣ 2]). Отметим также, что упоминание Паламой 2 Пет. 1, 4 в его сочинениях, насколько можно судить, встречается, в основном, в контексте указания на толкование этого места в святоотеческой литературе; в частности, в particip. VIII: 143.18-41 (ΓΠΣ 2) Палама приводит место из свт. Афанасия ( ep. Serap. I, 24: PG 26, 585C-588A), в котором упоминается 2 Пет. 1, 4 и из которого следует, что причастность Божественного естества есть причастие Святого Духа, а в Theoph. XIII; XV-XVI Палама упоминает 2 Пет. 1, 4 в контексте речи о cap . 1-5 , I, 42: PG 90, 1193D прп. Максима Исповедника (цитату см. в предыд. прим.), противопоставляя этому месту другие места из сочинений прп. Максима, где говорится о том, что Бог по сущности непричаствуем (например: Ibid., PG 90, 1180C-1181A, см. цит. при предыд. прим.), а также о том, что Божественная энергия являет всего Бога (источник цитаты из прп. Максима, которую приводит свт. Григорий, неясен). Интересно, что в Theoph. XVI, в контексте обсуждения 2 Пет. 1, 4, Палама однозначно отрицает дискурс, использовавшийся свт. Григорием Нисским и, насколько можно судить, в доареопагитском богословии в целом: позиция, согласно которой Божественная сущность причаствуется только святыми, в то время как для остальных она является непричастной, отвергается Паламой, который связывает ее с учением мессалиан (Ibid., 240.16-23 [ΓΠΣ 2]). Следует отметить, что этот факт свидетельствует не о том, что изменилось учение Церкви, но о том, что изменился язык Церкви, поскольку парадигматическое основание учения в случае свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы одно и то же. Изменение же языка Церкви связано, в частности, с тем, что в определенной ситуации прежний язык влечет за собой коннотации, отсылающие к неприемлемой картине мира - как, например, во время свт. Григория Паламы дискурс причастности сущности отсылал к учению мессалиан. |
| За богослужение Великой Пятницы (обыкновенно в четверг вечером) между чтением Двенадцати Евангелий о страданиях Христа на кресте поется песнопение, которое слушается с особенным благоговением: Разбойника благоразумного во едином часе раеви сподоби еси Господи, и мене древом крестным просвети, и спаси мя. Висевший на кресте разбойник покаялся в последний момент и искупительная смерть Христа завершила то, чего недоставало после его обращения. Для тех же, кто остается в той жизни, покаяние должно повлечь за собой исправление образа жизни. Произнесенная апостолом Петром первая проповедь уже заставила слушателей спросить: " Что нам делать, мухи братья? " " Покайтесь " , - ответил Петр и продолжил: " И да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа " (Деян.2:37-38). Так происходит непрестанно. В святом Крещении человек возрождается " от воды и Духа " . За этим следует " хождение в обновленной жизни " (Рим.6:4). И дана цель этого хождения: " И сами будьте святы во всех поступках " (1 Пет.1:15). Хотя грех осквернил человеческую природу, человек все же несет в себе образ Божий, но этот образ потускнел от грехов. Воплотившись, Христос " уничижил Себя Самого, приняв образ раба, соделавшись подобным человекам " (Флп. 2:5-8). Он стал подобным нам, чтобы сделать в свою очередь нас " причастниками Божеского естества " (2 Пет.1:4). Таким образом, Христос стал нашим Спасителем не только потому, что " наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились " (Исх.53:5), но и через то, что " от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия " (2 Пет.1:3). Другими словами, Господь не только предлагает нам прощение грехов, но также дарует нам Божественную Свою силу для нашей пользы и духовного развития, чтобы мы не были " без успеха и плода в познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа " (2 Пет.1:8). В богослужениях перед Рождеством повторяются в песнопениях слова " Христос рождается, прежде падший восставити образ " (кондак Предпразднества Рождества Христова), т.е. потускневший в человеке образ Божий восстанавливается в своем первоначальном сиянии. |
| Но любвеобильный и окрыленный вдохновением взор апостола, утвердившийся на этой мысли в послании к Галатам, в послании к Римлянам не останавливается равнодушно на грустной картине отвержения семени погибели. Этот всеобъемлющий взор его в духе видит тайну будущего обращения ко Христу и массы иудейства ( Рим. 11:25 ) и слово апостола, по поводу созерцания столь великой мировой тайны, разрешается выражением глубочайшего удивления перед бездной богатства и премудрости и ведения Божия (11:33 и дал.). Итак, а) Исаак и Измаил –дети Авраамовы – первый от Сарры, последний от Агари (см. Гал. 4:22–31 с Рим. 9:7–9 сн. Евр. 11:17–18 , срав. 1Петра 3:6 срав. также Деян. 7:8 ) представляются у апостола прообразами – первый – духовных, по обетованию, Божиих чад Нового Завета, а второй – плотских, отверженных чад его, в связи с чем и Сарра с Агарью получают типическое значение – первая матери первых чад церкви новозаветной, – Иерусалима небесного, а вторая – матери отверженного потомства – синагоги иудейской (Златоуст, на послание к Галат.) Соберем в одно связное представление все черты толкования св. апостола Павла во всех посланиях его с отношением к общему новозаветному толкованию этого предмета. И прежде всего Сарра – мать Исаака – сына обетования (сн. Гал. 4:23–28 с Рим. 9:8 и Евр. 11:17–18 ), не произведенного от нее плотью ( Рим. 4:19 срав. Евр. 11:11–12 ), но рожденного только благодатью Божией, духовного (κατπνεμα, сн. Гал. 4:29 ), не раба, а свободная ( Гал. 4:22,23,30,31 ) жена Авраама, долгое время прежде неплодная, а потом положившая начало многочисленному потомству, по всем этим чертам предызображала свою вообще новозаветную церковь , – мать всем нам ( Гал. 4:26 ). А так как новозаветная церковь есть не только воинствующая на земле, но и торжествующая на небесах, не только церковь настоящего века (царства благодати), но и грядущего (царства славы), то и Сарра предызображала собой как ту, так и другую в их неразрывном взаимоотношении под образом небесного Иерусалима ( Гал. 4:26 ; Евр. 12:22 ; Апок. 3:12; 21:2,10 сн. |
| И вот, из уст апостола Петра мы слышим призыв к покорности в отношении враждебной христианам власти. В этом, говорит апостол Петр, есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей (1 Пет. 2, 15). Мы видели пример обвинений, выдвигавшихся против христиан: заговорщики, преступники… Покорность властям должна была явить добродетель христиан. Христиане — не анархисты, не революционеры, напротив, они добрые граждане своего государства, покорные правителям. В этом христиане следуют заповеди Господа отдавать кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 21). Но до какой степени должна простираться покорность властям? Апостол не говорит об этом прямо. Но из той же Книги Деяний мы знаем, что когда иерусалимский синедрион повелел апостолам Петру и Иоанну не говорить и не учить о имени Иисуса (Деян. 4, 18), они отказались покориться этому запрету, ответив: судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали (Деян. 4, 19–20). Все христианские мученики отказались исполнить волю правителей-язычников принести жертвы богам и воздать божественные почести императору. Поэтому и граница покорности властям оканчивается там, где начинается отречение от Господа Иисуса Христа. Страдая, терпите… Следующее наставление продолжает предыдущее: Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо (1 Пет. 2, 18–19). Скорби укрепляют христианина, эту мысль можно назвать общей для всего Нового Завета. Кроткое, терпеливое перенесение страданий является подражанием Господу Иисусу Христу, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его. Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному (1 Пет. 2, 21–23). Претерпевая страдания, христианин должен отвечать добром, потому что если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу (1 Пет. |
| Вот Кто есть предреченный Пастырь из семени Давидова (сн. Рим. 1:3 ) и – Блюститель душ, прежде блуждавших без истинного пастыря (Петр. 2:25), но соединяющихся теперь с язычниками в одно стадо, имеющее одну печать крови Христа (Срав. Деян. 20:28 и дальн.), по которой распознаются Его и не Его овцы (срав. 2Тим. 2:19 , сн. Числ. 16:5 ; также – Рим. 11:2 ) 652 . Так Господь – Пастырь добрый обнял Своим взором все прошедшее, настоящее и грядущее Своего стада, семени веры в В. и Н. Завете единого, но в Ветхом имевшего многих более или менее ясно прообразовавших Его собой, а иногда лишь омрачавших светлый образ (εκν) Его, почему и настояла нужда в Едином и, притом, вечном Пастыре, и Пастыреначальнике, Который, имея явиться на грядущий всемирный суд, в совершенстве рассудит не только между овцами и овцами, но и между пастырями и пастырями всех времен (срав. Иезек. 34:23; 1Пет. 5:4 в контексте, Деян. 20:28 и дал. и др.). 3) Тайна искупления Богочеловеком мира. Его первосвященническое служение. Исаии 53:2 и дальн. Псал. 2:1–2 ; Захарии 11:12–13 (срав. Псал. 40:10 ); Иеремии 31:31–34 (сн. Прит. 9:2,5,6 ); Зах. 13:7 ; Исаии 50:6 и дал.; Псал. 21:17,19; 8:9 ; Псал. 68:10,22 ; Псал. 21:2 ; Зах. 14:6,7,13 (сн. Ам. 8:9 ); – 12:10; Псал. 67:19 (срав. Зах. 9:11 ); Псал. 109:4 . Ничего не было предоткрыто в В. 3. с такой дивной ясностью, как Евангелие уничижения Мессии для искупления рода человеческого от рабства греху и смерти 653 . Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? – начинает свое евангелие об Искупителе Исаия. Ибо Он взошел пред Ним (Богом) как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни, а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши, и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. |
| Первое соборное послание святого апостола Петра в изданиях Нового Завета на русском языке находится после соборного Послания апостола Иакова. Святой апостол Петр — это пример решимости, мужества и любви ко Христу. Имя Петр означает «камень» (см.: Мф. 16, 18). Но одновременно в образе апостола Петра мы видим всю реальность того, что сила Божия совершается в немощи (см.: 2 Кор. 12, 9). Апостол Петр трижды отрекся от Христа во дворе первосвященника (см.: Мф. 26, 69–75; Мк. 14, 66–72; Лк. 22, 55–62; Ин. 18, 15–18, 18, 25–27) и не сразу поверил в то, что Господь воскрес из мертвых (см.: Лк. 24, 12). Апостол Петр от лица всех апостолов исповедует Христа Сыном Бога Живого (см.: Мф. 16, 16), но и в страхе произносит отречение. Личный опыт апостола Петра нашел сильное отражение в этом Послании, цель которого — укрепить веру во время гонений. Кто такие христиане? Конечно, этого вопроса в тексте Послания нет. Но практически вся первая глава и часть второй главы являются ответом на этот вопрос. Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых (1 Пет. 1, 3),— пишет апостол Петр. До Воскресения Христова все мы были мертвыми, и только когда гроб, в котором лежало тело Иисуса (Ин.20, 12), оказался пуст, мы обрели жизнь. И живем мы для приобщения к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас (1 Пет. 1, 3–4). Поэтому мы должны радоваться: О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа (1 Пет. 1, 6–7). Добродетельная жизнь между язычниками Свет добрых дел Жизнь христианина — это пример для других. Поэтому христианам следует провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения (1 Пет. |
| Сопоставление языка этого послания и высказываний Петра в Деян. обнаруживает использование сходной лексики: «благочестие» ( 2Пет. 1:6 ; Деян. 3:12 ), «беззаконные» ( 2Пет. 2:8 ; Деян. 2:23 ), «принявшим», «получившим» ( 2Пет. 1:1 ; Деян. 1:17 ). Сходная фразеология отмечается также во 2Пет. 2:13,15 («возмездие за беззаконие», «мзда неправедная») и в Деян. 1:18 («неправедная мзда»). Оба текста – 2Пет. 3:10 и Деян. 2:20 – восходят к ветхозаветному образу «дня Господня» ( Иоил. 2:31 ). Более поздние исследования показали, что возражения против авторства Петра, основанные на анализе языка, не имеют под собой веских оснований (более детально этот вопрос рассматривается в работе: Е. М. В. Green, 2 Peter and Jude [IVP, rev. edn. 1987], p. 16–19). Во–вторых, свое сомнение в авторстве послания некоторые исследователи основывают на том, что раннехристианская церковь с некоторыми колебаниями включила его в новозаветный канон. Но факт его включения снимает сомнения, и это произошло в то время, когда гностики распространяли фиктивное послание Петра, что было твердо установлено. В–третьих, вследствие того что во 2 Пет. содержится весть Послания Иуды почти в полном виде, многие предположили, что Иуд. представляет собой более раннее послание. А если бы Петр написал свое послание ранее, то Иуде незачем было бы писать свое. Однако, по мнению этих исследователей, такой выдающийся апостол, как Петр, не мог бы использовать материал брата Господа, который поверил в Него лишь после Его воскресения (см.: Мк. 6:3 ; Ин. 7:5 ). Этот аргумент малоубедителен. Иуда вполне мог использовать послание Петра, чтобы передать его весть церквам, которые не получили ее; также нет оснований утверждать, что Петр не должен был использовать другой источник. И он, и Иуда могли брать любой материал, где речь шла о борьбе с лжеучителями. В–четвертых, некоторые исследователи приводят доводы против того, что 2 Пет. несет на себе свидетельство более поздней даты. Фактически, семена лжеучения, против которого направлено это послание, были уже заложены, коль скоро речь зашла об этом лжеучении в Колоссах ( Кол. 2:18 ), а его нравственные корни тесно ассоциируются с Коринфом ( 1Кор. 5: 6:12–20 ). С другой стороны, учение во 2 Пет. о Втором пришествии Христа отражает (вместе с 1 Пет.) надежду на Его пришествие, которая была в раннехристианской церкви. Благочестивые люди с нетерпением ожидают это событие (3:12), и только насмешники («наглые ругатели» – 3:4) пытаются отрицать его. Это учение призывает здесь, как и в Первом послании, к святой жизни (ср.: 3:11–14 с 1Пет. 1:7,13,17; 4:7,13 ). |
|
|
