| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАМАН [нем. Hamann] Иоганн Георг (27.08.1730, Кёнигсберг (совр. Калининград) - 21.06.1788, Мюнстер), нем. философ, писатель, религ. мыслитель. И. Г. Гаман И. Г. Гаман Род. в семье лекаря. В 1746 г. поступил в Кёнигсбергский ун-т, где изучал теологию, право, философию, а также математику и иностранные языки. Не окончив ун-та, в 1752 г. Г. отправился в Лифляндию, получил место домашнего учителя в дворянской семье. Занимаясь самообразованием, он приобрел энциклопедические познания в самых различных областях (лингвистике, античной истории и словесности, экономических науках, теологии и др.). Желая посвятить себя хозяйственной деятельности, Г. в 1756 г. по приглашению друга И. К. Беренса переехал в Ригу и поступил на службу в торговый дом Беренсов. В 1757 г. по делам фирмы он отправился в Лондон с важным торгово-дипломатическим поручением, к-рое вслед. неопытности и отсутствия надлежащих деловых качеств выполнить не сумел. Не решаясь вернуться в Ригу, он остался в Англии и в течение года вел беспорядочный образ жизни, растрачивая доверенные ему фирмой деньги. Оказавшись вскоре в бедственном материальном положении и в глубоком нравственном кризисе, Г. в марте 1758 г. в ходе напряженного покаянного самоанализа, охарактеризованного им впосл. как «сошествие во ад самопознания», пережил глубокий духовный переворот, приведший его к христ. вере. Определяющим в религ. обращении Г. стало чтение Библии как слова Божия, обращенного к нему лично. Убежденный в том, что Сам Господь пробудил его к новой жизни, он проникся сознанием необходимости осуществления личной религ. миссии. Г. вернулся в Ригу, но, не сумев преодолеть напряженность в отношениях с семьей Беренсов, в 1759 г. переехал в Кёнигсберг, где активно включился в лит. полемику вокруг ценностей Просвещения. Он заявил о себе как едкий критик просветительского рационализма. В 1759-1762 гг. опубликовал ряд полемических сочинений, а также множество статей в «Кёнигсбергской ученой и политической газете». Одновременно занимался систематическим изучением Библии, овладел древнеевр. и араб. языками, читал М. Лютера и И. А. Бенгеля . Острый ум, широкая образованность и самобытность характера Г. привлекли к нему внимание нем. философов и литераторов. В 1762 г. состоялась встреча с И. Г. Гердером , на чье духовное становление Г. оказал огромное влияние. |
| Шмеман никогда не испытывал глубокой тяги к спекулятивным умозрениям, великие мыслители вроде Спинозы, Канта и Гегеля не были его воображаемыми собеседниками. Возможно, ему была бы близка крылатая фраза Хайдеггера – «язык – это дом бытия»... Но Шмеман не открывал его сочинений. Философы не интересовали его как личности, для которых философия являлась формой ответа на насущные запросы жизни. Он признавал, что «всегда был относительно слаб в отвлеченностях» 1753 . Будучи довольно избирательно знаком с корифеями мировой философской мысли и потому порой воспроизводя расхожие и весьма тривиальные их оценки, Шмеман, тем не менее, благодаря своей удивительной проницательности вынес самостоятельные суждения об отдельных кумирах европейских интеллектуалов второй половины XX века, в частности, о Ж.-П. Сартре («какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем...» 1754 ), М. Фуко («что-то предельно безблагодатное и потому безрадостное, подавляющее» 1755 ), М. Элиаде («веет какой-то метафизической скукой» 1756 ) и других. Сделанный Шмеманом в 1972 году обзор русского богословия (1920 –1972) 1757 носит конспективный и не вполне самостоятельный характер. В нем почти нет анализа, четких оценок, сопоставлений... В дневниках Шмеман живее, откровеннее, хотя не избегает поспешных обобщений... Так, дав проницательную, психологически точную оценку творчества о. Сергия Булгакова , которое он именует «капризным богословием» и «марксизмом наизнанку», Шмеман готов тут же распространить свою оценку «на почти всю „русскую религиозную мысль“ – на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове» 1758 . Конечно, ложные тональности у них порой режут слух; позерство, фрондерство и даже кликушество просто коробят – но ведь этими эпитетами суть дела не исчерпывается... Как и этими именами... В отношении того же Розанова Шмеман однажды признался, что чем-то он его «отталкивает, но как часто и восхищает» 1759 ; порой ему даже хочется его «перефразировать» 1760 . В дневниках розановские интонации иногда ощутимы, но у автора «Опавших листьев» о. Александру все время мерещится тёмный лик, и исповедальностью он предпочитает наслаждаться в откровениях «милого» французского безбожника Леото... |
| Сосредоточение прежде всего на моральном содержании христ. учения оказало влияние и на эстетику Л. Вклад Л. в эстетическую теорию связан с 3 основными тематическими комплексами - вопросами поэтики лит. жанров, прежде всего теории басни и теории драмы, проблемами театральной эстетики и исследованием специфики повествовательных и изобразительных искусств («Исследования о сентиментальной или трогательной комедии» (Abhandlungen von dem weinerlichen oder rührenden Lustspiele. 1754), «Переписка о трагедии» (Briefwechsel über das Trauerspiel. 1756-1757), «Исследования [о басне]» (Abhandlungen [über die Fabel]. 1759) и др.). Своеобразие эстетических воззрений Л. определено установкой на обоснование морально-воспитательного значения искусства с учетом особенностей воздействия художественного произведения на читателя или зрителя. В противоположность теоретикам франц. классицизма Л. подчеркивал аффективный характер художественного восприятия и усматривал задачу художественного творчества не в создании идеальных образцов, а в культивировании аффектов, способствующих развитию добродетелей. Так, басню Л. в противоположность Лафонтену рассматривал не столько как иронический, сколько как морально-дидактический жанр: в басне «мы сводим общее моральное положение к одному особенному случаю, сообщаем этому особенному случаю действительность и сочиняем на его основе историю, в которой это общее положение познаётся созерцательно» (Werke. 1973. Bd. 5. S. 384). В толковании аристотелевской теории катарсиса, развитом им в переписке с Николаи и Мендельсоном и в «Гамбургской драматургии», Л., полемизируя с П. Корнелем и другими франц. классицистами, усматривал секрет воздействия трагедии и ее нравственно-воспитательное значение не столько в страхе, сколько в сострадании, понимая его как основную добродетель: «Человек наиболее сострадающий есть человек наилучший, наиболее расположенный ко всем общественным добродетелям, ко всем видам великодушия. Кто побуждает нас сострадать, тот делает нас лучше и добродетельнее, и трагедия, делающая первое, делает и второе, или - она делает первое, чтобы быть способной сделать второе» (Ibid. Bd. 4. S. 163; см. также: Martinec. 2003). |
| Главное, очевидно, было во внутренних психологических мотивах, а не во внешних, посторонних, христианству по существу чуждых и противных, языческих воздействиях. Притом Симеон был простолюдин, пастух. Естественно предполагать, что он скорее мог всячески избегать, даже излишне чуждаться всего, напоминающего о языческом культе, с ним сколько-нибудь тесно связанного. Рассуждения Zöckler’a о громадном влиянии необычайно трудного и особенного подвига столпничества на современников в общем должны быть приняты, как согласные с историческими, достоверными, свидетельствами. По свидетельству Бл. Феодорита, «стояние преподобного Симеона на столбу просветило многие тысячи Измаилтян, находившихся до сих пор во мраке нечестия“. 1754 По словам нашего автора, после того, как чрезвычайный феномен христианского столпничества привлек к себе внимание современников, он естественно должен был сделаться предметом ближайшего сравнения со своим более древним образцом в языческом культе (если только, конечно, принять предположение Zöckler’a). Маленькие статуи святого распространялись и в других странах и были известны даже в Риме. 1755 Стремление победить и посрамить языческих служителей еще более укрепляло и окрыляло христианского подвижника в его изумительной энергии и необычайном терпении. Все это отчасти, может быть, и справедливо. Но какая же речь может идти о заимствовании, если подражатель хочет победить и посрамить свои образцы тем, что он от них заимствует?... По всему сказанному исторически и психологически гораздо правдоподобнее то представление дела, которое мы находим у Бл. Феодорита и из которого вытекает полная независимость подвига Симеона на столбе от каких-бы то ни было проблематических прецедентов. Феодорит решительно, и нимало не сомневаясь и не колеблясь, утверждает совершенную необычайность и полную оригинальность подвига Симеона. Именно эти последние свойства и обеспечили, по Феодориту, особенное влияние подвижника как на христиан, так и на язычников. Вот слова самого авторитетного 1756 церковного историка:.. Господь установил это новое и чрезвычайное зрелище (т. е. стояние на столбе Симеона), чтобы новизной подвига привлечь к созерцанию его, и для приходящих сделать более убедительным предлагаемое увещание....“, 1757 Ибо новость зрелища ( καινν το θεματος) бывает надежным проводником учения, и приходящий (посмотреть) на зрелище возвращается наставленным в божественном ( τα θεα παιδευθες). 1758 Царствующий над всеми Бог налагает, как бы новые ( τς καιν;) черты на дело благочестия, предлагая различные образы жизни ( παντοδαπς πολιτεας). 1759 |
| Архитектурный облик памятника сложился в два этапа, отразив довольно широкий спектр стилистических особенностей. Храм представляет характерное для Костромы середины XVIII в. сочетание барочных форм и допетровских приемов. Типологически он очень близок к несохранившейся костромской церкви Всех Святых (1756-1757 гг.) с высоким трехсветным четвериком, увенчанным пятиглавием. Трапезная и колокольня, а также апсиды выдержаны в стиле раннего классицизма, причем в архитектуре колокольни заметны и черты зрелого классицизма. Храм выстроен в 1751 г. на средства купца И.С. Аравина, трапезная и колокольня — в 1791 г. купцами братьями Дурыгиными. Очевидно, тогда же была заново сложена апсида (или переделаны ее фасады). Частичному изменению подверглись в конце XVIII в. и фасады четверика храма. Тамбуры перед южным и северным фасадами храма, а также боковые одноэтажные пристройки к колокольне относятся к советскому времени. Ограда с воротами сооружены во второй половине XIX в. Композиция кирпичной, оштукатуренной церкви построена по продольно-осевой схеме. Высокий трехскатный четверик храма завершен пятью главами с глухими цилиндрическими барабанами. С востока примыкает крупная, равная четверику по ширине апсида со скругленными углами, с запада — поперечно вытянутая трапезная. Скругленные апсиды боковых приделов частично заслоняют фасады храма. Над алтарями приделов поставлены глухие главы. Стройная трехъярусная колокольня увенчана шпилем. Фасады храма и трапезной отличаются скупым, лаконичным декором. Четверик на всю высоту объема обработан на углах огибающими лопатками. Окна — прямоугольные второго света и арочные третьего — обрамлены профилированными наличниками с лучковыми подвышениями. На восточном фасаде на уровне верхних окон помещены восьмиугольные ниши с живописными изображениями святых — это один из традиционных элементов в архитектуре памятника. Антаблемент четверика обогащен триглифами во фризе и мутулами в карнизе. Барабаны глав отличаются развитой барочной формой. Они усложнены выпуклыми ризалитами, завершены профилированным, сильно раскрепованным карнизом. Фасады трапезной и апсиды расчленены мелкими прямоугольными нишами, в которые заглублены окна с рамочными наличниками. Антаблемент имеет многообломный карниз. |
| В частности, что касается обрядовых прообразований, то, как видели, по словам св. Григория Богослова , «сокровенный смысл в Законе внятен» по крайней мере для тех «немногих простирающихся горе» 1752 , «которые подобны Моисею добродетелью и наиболее приближаются к нему ученостью» 1753 . А св. Кирилл Александрийский , объясняя повеление Божие Аарону – «устроити сыном Израилевым вся законная» ( Лев.10:11 ) – в смысле «разъяснить (закон) так, чтобы слушатели могли познать, что он – пестун во Христа ( Гал. 3:24 ) и изрекает таинство Христово» 1754 , тем самым показывает, что, по его мнению, чрез своих руководителей мог возвыситься до понимания сокровенной мысли закона и весь народ. «Что познание закона и духовное созерцание (его) не было бесполезным, напротив руководит чрез образ и тени к таинству Христа, Коего описывают нам сени Моисеевы, – говорит св. Отец, – в этом удостоверит Сам Спаситель, говорящий Иудейскому народу: «не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, нань же вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали убо бысте и Мне: о Мне бо той писа» ( Ин.5:45, 46 ), а негде и о книжниках и фарисеях, как призываемых от законного детоводительства к евангельскому, сказал: «сего ради всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая» ( Мф.13:52 ) 1755 . Тем более были понятны пророчества и, прежде всего, для изрекавших оные, ибо, – говорит тот же св. Отец, «Бог всяческих дает откровения святым, сообщая их уму знание будущего 1756 ; при этом «иногда в уме святых пророков во всех подробностях раскрывается представление о будущем, когда Дух Святый подобно молнии освещает для них предмет» 1757 ; мало того, они как бы «созерцают самые имеющие некогда совершиться события, так что кажется, что они уже видят события и слышат голоса» 1758 ; «ибо вместе с откровениями Бог сделал для пророков события очевидными и как бы совершающимися теперь, так что, кажется, они и видят даже исполнение самых слов прежде осуществления их в действительности, при чем их взорам предносится, зрелище будущих событий, о которых говорит им Бог» 1759 . |
| Вы же, чада мои возлюбленные, достоит вам всем единомудренно молиться о соединении Божьей церкви и о спасении своем, такоже и о заблудших онех всех, яко да единомысленно вкупе будем едино стадо и едина паства Христу Богу нашему, емуже слава и держава ныне и присно и в веки веком, аминь. 1580 В подлиннике от (Мин. о) нынешнего нового разрушения и мятежа церковного бывшего. Родительный падеж явился тут потому, конечно, что его требует греческий предлог περ. 1636 Т.е. как будто это сделано по священному писанию, тогда как духовные иерархи были как миряне. 1641 В обоих списках следуют далее странные слова: «но о перствующая свинству». В греческом подлиннике может быть стояло: χερων, принятое переводчиком за χορος. 1685 В подлин. внеявлен, что издатели Актов Исторических прочитали вне явлене. Смысл нашего чтения: неявленно, незаметно. 1722 В подлиннике по сих же поставлено выше, пред словом божественная, чт портит смысл всего места. 1741 Слова: «Правило убо пишет» взяты из Мин. – Все дальнейшие правила и толкования приводятся по Кормчей так наз. Софийской (русской) редакции. Но в нашем списке текст их так испорчен, что нужно было восстановлять его по двум пергамен. Кормчим Синод. библиотеки: 227 (без толкований) и Софийской ок. 1282 г. 132. 1752 В подлиннике кого; исправ. по 227 и согласно с греческим текстом: ε μ π’ ατο παραδεχθεη το δου πισκπου. 1754 В подлиннике противится; исправлено согласно с Кормчими и греческим текстом: παντσας πολογσεται. 1756 иже в каноне, прибав. в 227; иже на канонах Соф. Корм. В греческом тексте: τν ν τ καννι. 1757 Словами: связавый и разрешить может начинается в Кормчих толкование (Аристина) на это правило. 1759 В подлиннике якоже мнит правду иметь; в тексте по Кормчим и согласно с греческим: κα νομζει δκαια χειν. 1766 В подлиннике и Соф. Корм. бывает их; исправ. по 227 и согласно с греческим текстом: τ δ κρος τν γινομνων δδοσθατ… τ μητροπολτ. Ср. далее в тексте 3-го правила второго никейского собора. 1779 В греческом подлиннике: Πσαν ψφον γινομνην παρ ρχντων, πισκπου, πρεσβυτρου, διακνου, χυρον μνειν. |
| Но в то же время религиозное чувство не позволяло ему производить зло и от Творца всего существующего. Пытаясь примирить в своём «Шестодневе» существование зла с понятием о Боге, Его Всемогуществе и Всесовершенстве, Амвросий стал на точку зрения св. Василия Великого ; всё то, что он излагает здесь о сущности зла, представляет простое переложение соответствующих мест «Шестоднева» последнего. Так, ту истину, что Бог не может быть Творцом зла, и св. Амвросий, и св. Василий Великий одинаково доказывают соображением, что вообще ничто не может родить своей противоположности и что созданное всегда имеет некоторое подобие (similitudo) со своим Создателем. Отсюда как жизнь не рождает смерти, а свет не способен родить мрака, так и Божественная природа не может породить зла, как своей противоположности. Если же в человеке противоположные душевные состояния иногда сменяются друг другом, как бы порождают одно другое, то ссылка на это явление ничего не доказывает: оно имеет место лишь в смене аффектов, но не имеет отношения к зависимости самих существ, потому что non sicut mutabilitates affectuum, ita etiam generationum progressiones sunt [смена аффектов не подобна тому, как происходит возникновение существ] 1755 . Если же всё существующее создано Богом, а Бог не может быть Виновником зла, то остаётся только предположить, что само зло имеет характер не субстанции (substantialis), но простой акциденции (accidens): созданные Богом существа, как тварные, способны к различным переменам и состояниям; некоторые из этих изменчивых состояний и представляют собой зло. Св. Василий выражает эту же мысль, когда говорит, что κακν στιν οχι οσα ζσα, т. е. что зло не есть живая сущность 1756 . Амвросий также употребляет это выражение, когда говорит, что зло не имеет никакого преимущества твари и авторитета природной субстанции (substantiae naturalis) 1757 , что оно не есть живая субстанция (viva substantia) 1758 . Далее, если зло не субстанциально и не совпадает ни с одним из творений, то ясно, что оно по своей природе обозначает собой не столько что-нибудь существующее, положительную и деятельную силу, сколько выражает какой-то недостаток, неполноту бытия, силу отрицательную. |
| 1751 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 16. 1752 Это письмо мне дали не в Патриархии – а в Государственной Думе, где оно было размножено и распространено среди депутатов по распоряжению заместителя Председателя Госдумы Чилингарова А. Н. (резолюция от 14.2.1995 на ходатайстве депутата Н. А. Бикаловой). 1753 Ответ мракобесам.//Знамя мира. 1995. 1754 Тоотс Н. А. Встречая год 1995-й.//Дельфис. Независимый рериховский журнал. 1995, 1 (3), с. 2. 1755 Тоотс Н. А. Встречая год 1995-й. с. 3. 1756 «Какое-то время назад я, возможно, верила в Иисуса, но не верила в Бога, а сейчас, когда я перестала верить в Иисуса, я начала верить в Бога. Я не могу поверить в Его божественность и тождественность Богу» (Блаватская Е. П. Письма. – М., 1995, с. 255). 1757 Дардыкина Н. Мертвые сраму не имут. Была ли провозглашена анафема освященным архиерейским собором Русской Православной Церкви?//Московский комсомолец. 14.1.1995. 1758 Карсавин имеет в виду подспудное переманивание детей русской эмиграции в католичество, систематически проводившееся в католических школах, при поступлении обещавших родителям уважительное отношение к православию. 1759 Карсавин Л. П. О началах. – СПб., 1994, с. 339. В последней фразе – аллюзия на Откр. 3,15: «Знаю твои дела; ты ни холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». 1760 Искать то, что сближает людей, а не разъединяет их.//Новая тамбовская газета. 17.1.1995. 1761 Интересно, что первыми мучениками уже христианской эпохи были… православные. 80 православных священнослужителей были казнены в 370 году императором Валенцием, который формально был христианином, но поддерживал ересь Ария. 1762 В IV веке уже не видно ни появления заметных гностических движений или сочинений, ни активной полемики с гностиками у христианских писателей. Гностицизм остался в третьем столетии. Лишенные собственной творческой мощи и симпатий большинства населения общины гностиков, так и не возмогшие стать «всемирной религией», доживали свой век. |
| 2. Эта школа как философское направление сложилась, однако, в Московской духовной академии не сразу; говоря точно, — лишь на четвертой стадии введения философии в систему московского духовно-академического образования. Эллино-греческая школа братьев Лихудов (1685–1700) предложила своим ученикам два философских курса — на греческом и латыни, которые можно рассматривать как итог философского обучения основателей школы в академиях Венеции и Падуи. “Логика” Софрония Лихуда (курс 1690/1691 гг.) вводила студентов в классификации понятий, суждений и умозаключений, а также в начатки теории аргументации и систему категорий Аристотеля по комментарию Порфирия (III– IV вв.). “Физика” Иоанникия Лихуда (после 1691 г.) была призвана представить содержание первых двух книг “Физики” Аристотеля, различение начал “вещей естественных” (материя и форма), их причин (материальная, формальная, движущая и целевая) и атрибутов (движение, действие и способность испытывать действие). Однако “Лихудова философия” прервалась, и потому школа на этом этапе сложиться в Москве не смогла 1 . На стадии Славяно-латинской академии (1700–1775) философию в Москве преподают профессора из Киево-Могилянской академии, проходившие, в свою очередь, перипатетическую (аристотелевскую) систему по методе, заимствованной из польских коллегиумов. Первый из них, Феофилакт Лопатинский (позднее архиепископ Тверской), читал стандартный киевский курс (1704–1706) диалектики, логики, физики и метафизики, как и его преемники — С. Прибылович, Г. Вишневский и другие. Эти курсы, составленные по “киевским запискам”, демонстрировали значительную эрудицию своих составителей в различных областях знания, прежде всего в натурфилософии, и были призваны, в свою очередь, формировать эрудитов. Однако сама избыточность материала и соположение “авторитетных мнений”, порой противоречивших друг другу, сковывали самостоятельные философские изыскания студентов. Более экономная подача материала обнаруживается в курсе по этике И. Козловича (1743) и в курсе логики, физики, метафизики и этики В. Каллиграфа (1756/1757), но здесь уже намечается отход от польского схоластицизма в сторону усвоения новейшей для того времени вольфианской методы 2 . |
|
|
