| Иаковом Персянином ( Никитина Т. Л. Русские церковные стенные росписи 1670-1680-х гг. М., 2015. Схемы на с. 325, 347, 354, 403, 415). Очевидно, для ярославских и костромских мастеров, создававших перечисленные ансамбли, включение в программу росписи образа М. Я. стало традиционным, хотя он присутствует не во всех крупных стенописных комплексах этого времени (напр., М. Я. не представлен в росписи Успенского собора Троице-Сергиевой лавры, 1684). Ряд памятников 70-80-х гг. XVII в. свидетельствует о том, что в этот период М. Я., как и др. князей, часто изображали с непокрытой головой. В росписи Троицкого собора Ипатиевского мон-ря святой показан «плешивым» в соответствии с рекомендациями нек-рых иконописных подлинников и тверской иконографической традицией; напротив, в росписи вологодского собора у него густые короткие волосы. В кон. XVII - нач. XVIII в. появляются и др. варианты иконографии святого: на иконе круга мастеров Оружейной палаты «Св. Михаил Тверской и вмц. Екатерина» из собрания Н. П. Лихачёва (ГРМ. Инв. ДРЖ Б-41; Лихачёв Н. П. Мат-лы для истории русского иконописания: Атлас. СПб., 1906. Ч. 2. С. 8. 574. Табл. 105) он представлен седовласым старцем, а в стенописном календарном цикле ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове в Ярославле (1694-1695) - старцем в кафтане, с длинным крестом и закрытым золотым венцом на голове (такими же особенностями отличается и св. Михаил Черниговский). В похожем венце, с обычными чертами внешности М. Я. показан и в исполненной ярославскими мастерами фреске Успенского собора в Туле (1765-1766); его фигура помещена в одном из оконных откосов в паре с Михаилом Черниговским. К XVII в. относятся первые сведения об изображениях М. Я. в Твери. В статье об обретении мощей князя описывается чудо 1606 г., когда захватившие Тверь поляки увидели в келье архиеп. Феоктиста икону М. Я., перед к-рой молился владыка, и опознали в изображенном воина, к-рый выезжал из города на белом коне и поражал их войска (Михаил Тверской. 2005. С. 208). Кучкин считает это предание сравнительно поздним и недостоверным ( Кучкин. |
| Иринарх , с 1790. Никита , с 1795. Симеон , 1795. Андрей , с 1799. Евстафий 19 дек. 1799 перев. в Вязниковский Благовещенский. Симеон , 1800. Симон , с 1802. Макарий , с 1804; 27 янв. 1805 перев. в Благовещенский Вязниковский. Гедеон , с 1805. Самуил , с 1813. Иероним , с 1818. Владимир , с 1821. Спиридон , с 1823. Илия , с 1825. Амвросий , с 1828. Никодим , с 1829. Савва , с 1831. Валентин , 1832; 4 февр. 1833 перев. в Вязниковский Благовещенский. Герасим , с 1833. Анатолий , с 1839. Авраамий , с 1840. Иосиф , с 1848. Сергий , игум., в 1852; 14 нояб. 1853 перев. в Благовещенский Вязниковский. Георгий , игум., с 1853; упом. 1862. Моисей , с 1866. Даниил , с 1867. 67 Муромского Троицкого (новодевича, на посаде), ныне 3-го класса, основанного в 1642 г. [V, 130]: Игуменьи Акилина , в февр., июле 1662, в мар. 1672. Адриана , 1738–42. Маргарита , 1764–78. Неонила , с 1778. Евграфа 1784 перев. в Арзамасский Николаевский. Мария 1784 перев. из Арзамасского Николаевского, а в 1787 – опять туда-же. Евграфа в 1787 паки перев. из Арзамаса; упом. 1795. Александра Нейманова , 1808–17. Елисавета , 1840. Максимилла , 1845. Митрополия , 1846. Евпраксия , 1847–55. Евфросиния , 1856–66. На особом листке, не рукою П. М. Строева, написано: «Список настоятельниц Муромского Троицкого Новодевича монастыря, по монастырским документам:» Игуменьи Анилина , 1660–73. Анисия , 1673–1719. Александра , 1719–31. Адриана , 1731–42. Мария , 1742. Неонила , 1762. Маргарита , 1762–66. Неонила , 1766–80. Мария , 1780–82. Евграфа , 1782–88. Мария (прежняя) 1788–90. Евграфа (прежняя) 1790–99. Аполлинария Золотарева , 1799–1800. Евгения Пальтова , 1800–17. Александра , 1817–20. Варсонофия , 1820–22. Афанасия , 1822–31. Елисавета , 1831–41. Елисавета же, 1841–42. Евгения , 1742–43. Елисавета Лаврова, 1843–44. 217 Максимилла Виноградова , 1844–45. Митрополия , 1845–46. Евпраксия 1846–55. Ефросиния Тюменева , 1855. Особые заметки Разные IV, 63. Воробьевской (Воробьевой), при селе Дунилове: Игум. Иларион , в апр. 1684. |
| Лебедев В. К. Славянский перевод Книги Иисуса Навина. СПб., 1890 Пальмов М. С. Идолопоклонство у древних евреев. СПб., 1897 Протопопов В. И. Период судей. — ПС, 1902, т. 1 Троицкий И. Г. Религиозное и государственное состояние евреев в время судей. СПб., 1886 Хант И. Книги Иисуса Навина и Судей. Колледжвиль, 1965 (машинопись) См. также общие курсы ветхозаветной истории, указанные в библиографии к Разделу I 4. Саул, Давид, Соломон Богородский А. Я. Еврейские цари. Казань, 1906 Красин П. Государственный культ Израильского (десятиколенного) царства. Киев, 1904 Мэйли Ю. Первая Книга Самуила. Колледжвиль, 1970 (машинопись) Его же . Вторая Книга Самуила. Колледжвиль, 1970 (машинопись) Муретов М. Д. Ветхозаветный храм. М., 1890 Никольский Н. М. Царь Давид и псалмы. М., 1908 Олесницкий А. А. Ветхозаветный храм в Иерусалиме. СПб.,1889 Соломин В. Г. Жестокость Соломона и ее мотивы. СПб., 1911 Фаррар Ф. Жизнь царя Соломона. СПб., 1909 Шифман И. Ш. Царская власть и государственность. — Палестинский сборник, Л., 1981, # 27 (90) Эллис П. Книги Царств. Колледжвиль, 1966 (машинопись) К этому же разделу см. общие курсы ветхозаветной истории, указанные в библиографии к разделу I. Библиографию к Учительным книгам и Псалтири см. во II томе. 2. Именной указатель библеистов-ветхозаветников АНДРЕЕВ Иван Дмитриевич (1867–1927) — проф. Московской Духовной Академии и С. — Петербургского университета, редактор Богословского вестника, автор статей по Ветхому Завету в Новом энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона. Использовал в своих работах метод историко-критической экзегезы АНТОНИН (Грановский)(1860–1927) — епископ (в 20-х годах — обновленческий). Главная работа посвящена реконструкции первоначального текста Книги Варуха АСТАФЬЕВ Николай Алексеевич (1825–1906) — один из основателей Общества по распространению Св. Писания. Преподавал в С. — Петербургском университете; специалист по истории переводов Библии АСТРЮК Жан (1684–1766) — католический французский ученый, лейбмедик Людовика XIV. Один из первых обосновал теорию источников Пятикнижия |
| Наконец образ был обнаружен 2 слугами семей Венардисов и Николесасов и помещен в соборе свт. Афанасия Великого в Кими, но ночью икона покинула храм и оказалась на том месте, где в настоящее время в честь нее построена церковь. В этнографическом музее Кими хранятся облачения свт. Нектария Эгинского, митр. Пентапольского, проживавшего в этом городе в 1891-1893 гг. Епископы Каристские: Кириак (упом. в 457/8), Димитрий Вардан (упом. в 1204), Иоанн (упом. в 1593), Исаак (упом. в 1606, 1612), Евгений (?) (упом. в 1620), Макарий (упом. в 1635), Иоиль (1720), Иаков (1766-1769), Анания (до 1795), Неофит (1793-1817), Неофит (Адам или Адамис) (1817-1833; 1842-1852), Даниил (Контудис) (1833-1842, бывш. митр. Хиосский, впосл. епископ Кикладский). Епископы Скиросские: Ириней (упом. в 343), Михаил (VII в.), Савва (упом. в 895), аноним (упом. в 1012 и 1016), Иоаким (упом. в 1453), Макарий (упом. в 1497), Симеон (1515-1526), Гавриил (упом. в 1567 и 1569), Иосиф (упом. в 1576 и 1580), Неофит (1612), Мефодий (ранее 1634-1636), Макарий (с 1636), Гавриил (упом. в 1640, 1649), Феодосий (упом. в 1660), Иоасаф (упом. в 1673), Мефодий (не позднее 1675 - после 1684), Герман (1686), Каллиник (1700-1708), Гавриил (1708-?), Григорий (1721-1727, впосл. митр. Алеппский), Парфений (упом. в 1725), Даниил (упом. в 1734), Гавриил (упом. в 1740, 1741), Иеремия (1748-1758), Герман (упом. в 1759), Григорий (упом. в 1761), Серафим (упом. в 1764, 1769), Иоасаф (1771-1793), Каллиник (упом. в 1795), Григорий (1797-1837). Епископы Каристские и Скиросские: Неофит (Адамис) (1852), Макарий (Каллиархис) (1852-1896). Архиепископы Халкидские и Каристийские: Евгений (Депастас) (1896-1899). Епископы Халкидские и Каристийские: Евгений (Депастас) (1899-1902), Пантелеимон (Криезис) (1906-1907), Хрисанф (Проватас) (1907-1921). Митрополиты Каристийские и Скиросские: Пантелеимон (Фостинис) (1922-1943), Анания (Манос) (1944-1957), Хризостом (Зервас) (1957-1968); Серафим (Роррис) (с 1968 по наст. время). Ист.: Le Quien. OC. Т. |
| 1627 См. письмо Севера к Феодосию (Zach. Rh., 223); это настоящий триумфальный клик. Ср. ответ Феодосия (id., 225–226). 1634 Id., V, 123. О большом влиянии монаха Зооры в Константинополе см. Иоанн Ефесс., Comm., 11, 14. 1636 Любопытно ознакомиться в каком виде сириец Иоанн Ефесский представляет эти события (Comm. 158, Hist., 247), указывая как сам Бог покровительствовал Зооре против Агапита (Comm., 11–12). 1638 Ср. ibid., стр. 340, исповедание веры Мены и на стр. 342 поздравительное письмо Агапита к императору. 1648 Иоан. Ефес., 158, 246. Об этой личности см. монографию Евстратиоса Σευρος μονογυστης, Leipzig, 1894 г. 1652 Иоан. Ефес., Comm., 104–105 134–135, 188 u Hism. (в Comm., 221–223 R. Or. Chr., loc. cit., 469). 1682 Иоан. Ефес., Hist. (R. Or. Chr., loc. cit., 481–482) и Сотт., 136, 140. Cp. Bar.-Hebr., Chron. eccl., I, 196: qui post Anthimum fuit Constantinopoli episcopus orthodoxorum. 1684 Уже в Деркосе он собирал вокруг себя и ободрял диссидентов, которые притекали в столицу (Иоан. Ефес., Comm., 114). 1687 Иоан. Ефес., Comm., 154–155. Она основала для других изгнанников xenodochium на Хиосе (id., 165). 1688 Id. (Hist. Comm., 248); Comm., 160; Bar.-Hebr., Chron. eccl., J, 216. Об Иоанне Египтянине, см. Иоан. Ефес., Comm., 114–115. 1693 Ср. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im VI Jahrh., Münster, 1899. и Кпеснт, loc. cit., 118–125. 1710 В 559 году он учредил монофизитскую митрополию для Персии (Bar.-Hebr., Chron. eccl., II, 100–102). См. о деле Иакова Kleyn., loc. cit., 62–71. Иоанн Ефесский говорит о нем (Comm., 162): veluti flumina magna sacerdotii in omne regnum romanum effudit, а его анонимный биограф (Vita, в Comm., 203) выражается так: nisi Dens ecclasiae suae misertus (eum) suscitasset, ecclesia persecutione nefanda Dyophysitarum pessumdata fuisset. 1725 Обстоятельная история этой борьбы со всей подобающей подробностью и притом мастерски изложена в соч. Duchesne, Vigile et Pélage, (Rev. des Questions hist., 1884, II стр. 369). 1766 Иоанн Ефес., Hist. (Comm., 249): tex et ipse in disputando excrcitatus, qui ratus erat neminem episcoporum neque aliarum arte disputandi sibi parem esse. |
| 1 . Гипотеза фрагментов принадлежит Фатеру. Она состоит в допущении того, что Пятокнижие составлено лишь из отрывков и частей, кое-как связанных между собою, или чаще без всякой связи. – Когда же защитники Библии стали доказывать, что существовало, по крайней мере, известное единство в книгах Моисея, рационалисты усвоили себе гипотезу многих различных оригиналов, смешанных вместе, или гипотезу документов; наконец, они же изобрели гипотезу дополнений, по которой основное писание было пополняемо заимствованиями, сделанными из других писаний. 2 . Первую идею гипотезы документов находят у Астрюка, профессора медицины в Париже (1684–1766), в его сочинении: „Предположения об оригинальных записях, которыми, кажется, пользовался Моисей при составлении книги Бытия “ (Conjectures sur les Mémoires originaux dont il parait que Moise s’est servi pour composer le livre de la Gense), опубликованном, под покровом анонима, в Брюсселе, в 1753 г. Он различал в Бытии две записи или два главных документа, которые можно узнать, по его мнению, из различного употребления имени Бога: Елогим (Бог) в одном месте, и Иегова (Господь) в другом. Он допускал, кроме того, различные фрагменты, заимствованные из небольших частных записей. 797 Эйхорн распространил в Германии идеи Астрюка, 798 но в особенности Эвальд популиризовал их с некоторыми видоизменениями, в 1823 г., между рационалистами. 799 Эти последние считали за доказанный факт, что Пятокнижие было родом мозаики, состоящей из разных наслоений, в виде нескольких документов различного происхождения. Грамберг (1797–1830) сделал попытку обозначить в Бытии документ, который, происходил от автора елогиста, т. е. автора называвшего Бога Elohim, и документ, происшедший от автора иеговиста, или писателя, именовавшего Бога Jehovah; все, что, по его представлению, не произошло ни от того, ни от другого автора, он приписал пересмотрщику, который пополнил эти источники отчасти при помощи частных записей, отчасти при помощи традиции, восполняя пробелы и видоизменяя божественные имена, но с таким неискусством, что, пользуясь выражением Гартмана, этого пересмотрщика, можно назвать скорее затемнителем (confusionarius), чем переделывателем или компилятором книги. 800 |
| 4. Жан Астрюк. Новый этап открыла работа французского библеиста-любителя католика Жана Астрюка (1684–1766) о «двух источниках, которыми пользовался Моисей». Астрюк, независимо от своего предшественника, пастора Хенинга Виттера (1711), сделал важное наблюдение: во многих частях Пятикнижия прослеживаются две параллельные традиции. Об одном и том же событии рассказано с вариациями. Например, в Быт 6,19 говорится о парах из каждого вида животных, взятых в ковчег, а в 7,2 — по семи от каждого вида; об изгнании Агари рассказано неодинаково в Быт 16 и 21,8-21, так же как и о призвании Моисея (Исх 3,1–6,1; 6,2–7,13). Расхождений оказалось очень много, и при этом Астрюк заметил, что в различающихся рассказах Бог именуется по-разному. В одних случаях просто как Бог (Элохим), в других — постоянно употребляется Его Св. Имя (во времена Астрюка его неправильно читали Иегова и лишь позднее вернулись к более точному произношению Ягве ; см. ниже §15). Это привело исследователя к выводу, что «у Моисея были в руках древние документы, содержавшие историю предков, начиная от сотворения мира; что для того, чтобы ничего не потерять из этих документов, он разделил их на части, согласно рассказанным в ним фактам; что он включил эти куски в целое одни за другими» (сокращенный перевод книги Астрюка дан в сборнике «Происхождение Библии», М., 1964). Работа Астрюка положила начало теории документов, легших в основу Пятикнижия и обозначенных как Элогист и Ягвист . 5. Библейская критика в первую половину XIX века. Следующий этап библейской критики связан с именем протестантского ученого Иоганна Эйхгорна (1752–1827). Он передвинул время составления Бытия к более поздней дате, хотя и отстаивал авторство Моисея в отношении к другим 4-м книгам. Эйхгорн утверждал, что «образный, зрительный, драматический язык» Писания, близкий подчас к древним мифам, нисколько не подрывает веры в его боговдохновенность, так как св. писатели стремились сделать свое учение доступным народу. В то же самое время немецкий протестантский библеист Карл Ильген продолжил работу Астрюка и разделил «Элогистический источник» на две части: Элогиста и Священническую традицию, к которой относятся I гл. Бытия, ее генеалогии и культовые предписания Левита. В 1829 году другой немецкий теолог Вильгельм Де Ветте (1780–1849), следуя по пути, проложенному бл. Иеронимом, отождествил Второзаконие с Книгой Закона, найденной в 622 году в Храме при царе Иосии. Согласно 4 Цар 22–23, под влиянием этой находки царь уничтожил все святилища в стране, кроме Храма Иерусалимского. А именно Второзаконие настаивает на законности лишь одного святилища (Втор 12,5-11). Де Ветте утверждал, что Второзаконие создано именно тогда, в VII b., и назвал его Второзаконническим источником. Так была создана гипотеза четырех традиций (или документов), из которых сложилось Пятикнижие. |
| 55 Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments. Halle, 1842; Die Geschichte der heiligen Schriften Alten Testaments. Braunschweig, 1881. 56 Geschichte Israels. 2 Bde. B., 1878; Prolegomena zur Geschichte Israels. B., 1883 (рус. пер.: Введение в историю Израиля. Спб., 1909); Die kleinen Propheten. B., 1892; Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments. B., 1885; Das Evangelium Marci. B., 1903; Das Evangelium Matteae. B., 1904; Das Evangelium Lucae. B., 1904; Das Evangelium Johannis. B., 1908; Erweiterungen und Anderungen im vierten Evangelium. B., 1907. 57 B этом вопросе Велльгаузен имел ряд предшественников: от философа-пантеиста Баруха Спинозы (1632–1677) и католического монаха Ришара Симона (1638–1712) до своих старших современников – протестантских библеистов Иоганна Карла Вильгельма Фатке (1806–1882), Эдуарда Вильгельма Эугена Рейсса (Reuß; 1804–1891), Теодора Нёльдеке (1836–1930) и Карла Генриха Графа (1815–1869). Эта теория разрабатывалась в трех вариантах. Первый происходит от гипотезы Жана Астрюка (1684–1766) и гласит, что Моисей при написании Пятикнижия пользовался несколькими древними документами. Второй вариант – т.н. классическая документарная теория происхождения Пятикнижия, разработанная Графом и рядом других библеистов, – утверждает, что Пятикнижие сформировалось в период Вавилонского плена на основе четырех цельных повествований – Яхвиста, Элохиста, Второзаконнического кодекса (все три написаны в допленный период) и Священнического кодекса (написан в период плена). Третий вариант теории рассматривает четыре источника не столько как документы, сколько как устные традиции (гипотеза, принятая в скандинавской библеистике). Наибольшим признанием ныне пользуется вариант Графа-Велльгаузена, в который данные археологии и результаты изучения Древнего Востока внесли ряд дополнений. В частности, многие специалисты считают, что ядро Пятикнижия древнее письменной фиксации четырех источников и восходит к Моисею. |
| Переходя к важнейшим представителям мифической теории происхождения св. книг, мы предварительно должны напомнить об одном изобретателе такой гипотезы образования книги Бытия, которой суждено было оказать значительное влияние на дальнейшее развитие отрицательной критики. То был Иоанн Аструк (1684–1766), французский медик и знаменитый писатель, сын пастора гугенота, перешедшего в католичество под влиянием нантского эдикта. Обязанный своими вкусами к изучению богословия своему родителю, Аструк приобрёл необыкновенную славу в мире рационалистов своей гипотезой о иеговистических и элогистических частях книги Бытия. В то время происходили горячие споры между богословами о происхождении этой книги. Причины споров – понятны. Ведь самые позднейшие события книги Бытия совершились целыми веками раньше Моисея, а самые ранние сокрыты в неизмеримой глубине веков до окончательного образования нашей планеты. Откуда мог получить Моисей сведения обо всём этом? Вера даёт на это прямой ответ. Источником для Моисея служили первобытное предание и Божественное вдохновение. Но Аструк, подобно другим рационалистам, не удовлетворился таким ответом. Божественное вдохновение казалось ему несогласным с понятием о Боге: Бог пребывает в совершенном отрешении от мира и не вмешивается в жизнь людей. Конечно, такое понятие прямо противоречило учению Слова Божьего. Почти каждая страница Библии говорит нам о явлениях Бога в творении, провидении и царстве благодати, о том, что для промышления Божьего нет ничего недостойного, что Бог печётся о птице, строящей себе гнездо, считает волосы на голове человека, что, наконец, через Него и в Нём мы живём, движемся и существуем. Но для Аструка все эти свидетельства Слова Божьего как будто не существовали. Так как Божественное вдохновение, по самому понятию о нём, есть чудо, рассуждал Аструк; а чудо – невозможно, то необходимо найти натуральное объяснение для происхождения рассказов Моисея. Без сомнения, Моисей получил свои сведения из обыкновенных человеческих источников и, конечно, обладал некоторыми древними документами, которые, может быть, были переданы через Авраама. Приняв это за исходную точку, Аструк поставил себе целью найти средство для определения документов, соединённых в книге Бытия. |
| Результаты исследования НЗ и его религ. окружения были сведены в 30-х гг. XX в. в богословские и экзегетические словари, так, в 1928 г. вышел словарь В. Бауэра Wörterbuch zum Neuen Testament, впосл. выдержавший много переизданий. Достижения религиозно-исторических исследований отражены в Theologishes Wörterbuch zum Neuen Testament (Hrsg. von R. Kittel. Stuttg., 1933-1979. 10 Bde (ThWNT)), в к-ром представлены история важных богословских понятий НЗ на фоне палестинского и эллинистического иудаизма и своеобразие христианства рядом с совр. ему религиями. Классическими грамматическими пособиями по греч. языку НЗ являются грамматики Ф. Бласса (Grammatik des neutestamentliche Griechisch. Gött., 1896; с 1913 в переработке А. Дебрюннера выдержала множество переизданий) и Дж. Х. Моултона (1906 и сл.). Пособием по греч. языку Септуагинты является изд. Thackeray H. St. J. A Grammar of the Old Testament in Greek according to Septuagint ([S. l.], 1909, 1987r). Источниковедение Библии Центральным для критической Б. стал вопрос об источниках отдельных библейских книг, к-рые прежде представлялись неразделимым единством. Первые догадки такого рода были выдвинуты в Германии в нач. XVIII в. Х. Б. Виттером и во Франции Ж. Астрюком . Виттер, лютеран. пастор из г. Хильдесхайма, в комментарии на кн. Бытие (Iura Israelitarum in Palaestina terra. [S. l.], 1711) обратил внимание на употребление различных имен Бога в 2 вариантах рассказа о Творении (Быт 1. 1 - 2. 3 и 2. 4 - 3. 24) и сделал вывод, что до написания книги уже существовали 2 источника (нем. Gedichte - поэмы), к-рые передавались изустно, пока не были соединены Моисеем. Работа Виттера прошла незамеченной и едва ли была известна франц. врачу Астрюку (1684-1766), к-рый последовательно выделил неск. источников в кн. Бытие. Основная цель его книги (Conjectures. 1753) была апологетической. Он хотел защитить авторство Моисея, поскольку повторные повествования об одном и том же событии, постоянное чередование имен Элохим и Яхве, хронологическая путаница могут вызвать у читателя кн. Бытие сомнения в существовании одного автора книги. Астрюк предположил, что в распоряжении Моисея было 4 источника (mémoires), к-рые тот разместил в 4 параллельных колонках, а ответственность за окончательный текст с его несообразностями лежит на переписчиках, исказивших первоначальный замысел. |
|
|
