| 1416 Bickel – Zeitschsrift der Deutsch. Morgenland. Gesellsch. 27, 1873. 608–613 SS., a также его Conspectus rei Syrorum liter. II. Monast. 1871. 71–72 S. Hammond. The ancient liturgy of Antioch and yther liturgical fragments. Oxford 1879, 41–50 p. 1417 Ср. Assemani. Biblioth. Orient. III. 1, 29–30 p. Renaudoti Liturgiarum orient, collectio (ed. 1847 an.). Т. II, 616 p. 1426 Для краткости мы будем обозначать произведение латинским названием Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, a иногда и сокращённо QR. 1428 Otto. Corpus Apologetarum Christianorum II saec. Т. III. I. Jenae 1880. Prolegomena XXXII-XXXVI p. 1429 Ошибочно указывают, что будто бы Прокопий Газский цитирует Q49 в комментарии на кн. Бытия 3:21 (Mai Nova Patr. Biblioth Cit. ed. VI, 204 p. Harnack Ad. Diodor von Tarsus. Vier pseudojustinische Schriften, als Eigentum Diodors. Leipzig, 1901 – Texte und Untersuch, XXI, 2–4 S.). 1430 Otto Cit.corpus Apolog. Christ. III, 2. Ed. Jenae. 28 p. Otto принадлежит и последнее издание QR по рукописи Cod. Paris. 450. (Corpus Apolog. Chr. III, 1). 1431 Эта редакция греческого текста Пападопуло-Керамевса была напечатана в „Записках историко-филологического факультета Императ. СПБ. Университета” (Часть 36. СПБ. 1895), каковым изданием мы и пользуемся. Есть и отдельным изданием (Петрополь, 1895). 1432 Предисловие к изданию Пападопуло-Керамевса – Записки ист.-фил. фак. Императорского СПБ. Университета. 36 часть, 1895. III стр. 1434 Так, рукопись Пападопуло начинается с вопросов тринитарных и христологических – это её первые пятнадцать вопросов, имеющие между собой внутреннюю связь. Они в старой редакции беспорядочно разбросаны по всей книге=QQ139, 144, 129, 17, 18, 16, 11, 12, 66, 131, 132, 133, 67. Кроме этого, в новой рукописи находятся вопросы 46–48 (вопросы о чистых и нечистых животных): в старой же рукописи недостаёт Q 47 и к нему относящихся QQ46 и 48; вместо этого, QQ35 и 89 там разделены. Далее, в рукописи Святогробской, изд. Пападопуло, Q42 и Q43, как два вполне зависимых вопроса, стоят вместе, в Парижской из них делаются Q33 и Q 122. То же самое делается и над Q72 и Q73 – они разъединёнными в Cod. Par. 450 являются Q59 и Q130. Трудно, конечно, найти основание для указанного выпуска, с одной стороны, пятнадцати вопросов, а с другой, спутанного порядка тех же вопросов в Cod. Par. Но, во всяком случае, вставочный, позднейший характер пятнадцати вопросов, а затем и самого порядка в новооткрытой рукописи нужно отвергнуть. Пятнадцать новых вопросов носят тот же идейный и стилистический отпечаток, как и остальные. Новый порядок удовлетворяет и требованиям внутренней связи произведения, и перестановка QQ может быть поставлена только в вину редакции Cod. Par. 450, но никак не Святогробской. |
| Но свойство ангелов непрестанно видеть лице Отца нашего небесного 1426 , как и это сказал Господь; следовательно, и явный причастник Святого Духа должен, как [и] приличествует, устремляясь горе, созерцать лице Божие. Поэтому, конечно, и Давид учит, говоря: «Взыщите Господа и утвердитеся; взыщите лица Его выну» 1427 . Следовательно, не соблюдает приличествующего и подобающего тот, кто, ставши причастником Святого животворящего, просветительного и любветворного Духа и испытав несказанное рождение от Духа, возвысившись до достоинства ангела, затем без достаточной причины из-за излишней опасливости ограничивает свое умное чувство к Богу и внушает ему нежелание простираться к Богу и божественному, хотя и Спаситель повелевает пребывать в Нём, так как и Он Сам пребывает в нас 1428 , и Давид говорит: «Приступите к Нему и просветитесь " 1429 . И действительно, если бы мы намеревались делать должное и подобающее, то во Свете Бога Отца – я говорю о Святом Духе – мы увидим свет 1430 Божий, то есть божественную истину, если мы как-нибудь по неведению не откажемся от обращения к божественным лучам. Ни в чём созданном не выделено Единое. То, что одно от другого различается некоторым образом своего природного свойства, – этого нельзя не знать; а как они созданы, в этом одно от другого не отличается ни в начале, ни в конце своего бытия, как потому, что оно ограничено естеством, так и потому, что не есть истинно простое Единое. Ибо только одно есть в действительности несозданное как простое, как не имеющее ни начала, ни конца и безграничное, и потому бесконечное, а это именно есть Бог . Взирая на Него при участии и содействии животворящего Духа, ум, объединенный и упрощенный, будучи в боготворном устроении, все время получает приличествующее ему возрастание; и при этом он очень ясно понимает, что помимо Единого и без взирания к Нему в духе невозможно уму быть лучше. Это потому, что ум рассеялся, уступив многочастному миру и страстям, и, сообразно с этим, нуждается в премирной силе и, следовательно, в сверхъестественном Едином для взирания, чтобы, таким образом отвлеченный от частностей, он стал вне страстей и разделения, и чтобы так он мог достигнуть боговидного. |
| —309— мы намерены говорить» 1425 . Этого первого и главного требования автор разбираемой книги не выполняет. Отсутствие материального определения нравственности делает решительно непонятным план или состав разбираемой книги. Почему автор должен говорить прежде всего о нравственной жизни прародителей в раю и нравственном состоянии падших людей, выяснять общие понятия о свободе, нравственном законе, добродетели, грехе, побуждениях и вменении, об одном ограничиваться сравнительно краткими сведениями, о другом трактовать подробнее, – с ясностью не видно. Положим, из подзаголовка книги вытекает, что автор имел в виду раскрыть главные элементы нравственности, но почему понятия свободы, нравственного закона, добра входят, в качестве главных признаков, в основное понятие нравственности, у автора не выяснено. Очевидно, автор просто следует порядку семинарской программы по нравственному богословию, но тем не менее он был обязан удовлетворительно оправдать такое, а не иное расположение ее. Теперь же все эти отмеченные пункты являются сплоченными лишь механически, а не вытекают из какого-либо общего принципа или понятия. Недостаток разбираемой книги не исчерпывается тем, что она не дает определения нравственности с ее материальной стороны. Дело обстоит гораздо серьезнее. Не видно, чтобы через всю книгу, хотя бы в скрытом виде, так сказать в потенции, проходило устойчивое и строго формулированное для самого автора понятие о нравственности. Доказать это не трудно из снесения различных мест книги. Возражая на первых страницах своей книги против критического отношения о. Янышева к старинному названию нашей науки «нравственным богословием», г. Никитский, выходя из этимологического значения этого названия, спрашивает: «учение о Божественном нравственном законе и вытекающих из него для нас обязанностях не составляет ли одного из главных предметов науки нравственного богословия?» 1426 Автор, по-видимому, в —310— данном случае примыкает к программному определению нашей науки и совпадает с теми богословами, которые исходною точкою берут понятие о законе Божием и его обязательности, а о нравственности судят внешним образом – по степени ее соответствия или несоответствия нравственному закону и предписываемым им обязанностям. |
| +Sinai 1037 +Sinai 966, (Дмитриевский. II) Patmos 719, свиток, (ibid.) Кодекс Дмитриевского, диатаксис, (ibid. III, XV) Byz. Museum 7, свиток, (Trempelas) +Sabas 362, диатаксис XIIIXIV века +Vatican 782, диатаксис +Taphou 520, свиток Синод. 275 (381), диатаксис, ( Красносельцев Н. Ф. Материалы, Мансветов И. Митрополит Киприан) Ethnike bibl. suppl. 393, (Trempelas) XIV век (Athos) Esphigmenou 34, свиток, 1306 г. (Дмитриевский. II) +Grottaferrata Γβ III=Кодекс Василия Фаласки (Goar) +Grottaferrata Γβ XII (567) +Grottaferrata Γβ XVIII (435) Sabas 607 (362), архиератикон Гемиста, (Дмитриевский. II) +Taphou 517, свиток +Taphou 518, свиток ВАС +Ambros. 167 (C 7 sup.) Ambros. 1090 (Z 257 sup.), свиток (Athos) Panteleimon 770, диатаксис Филофея, (Trempelas) (Athos) Vatopedi 133 (744), диатаксис Филофея, ( Красносельцев Н. Ф. Материалы) Синод. 261 (279), ( Красносельцев Н. Ф. Сведения; Орлов) Синод. 265 (231), свиток ВАС, (Орлов) Ethnike bibl. 748, свиток, (Trempelas) Ethnike bibl. 2086, (ibid.) XIVXV века +Vatican 573, диатаксис, ( Красносельцев Н. Ф. Материалы) Петербург 558, ВАС, (Орлов; Дмитриевский. II, LXVII) Севастьянов 472=Румянцев 16 (472), ВАС, (Орлов) Sinai 2046, диатаксис Филофея XV века + (Athos) Iviron 373 (780), 1400 г. Cairo 371, 1407 г., архиератикон Гемиста, (Дмитриевский. II) +Munich 540, 1416 г., ЗЛАТ, диатаксис, ВАС +Sinai 968, 1426 г. Ethnike bibl. 661, (Trempelas) Ethnike bibl 685, (ibid.) Ethnike bibl. 769, (ibid.) Ethnike bibl. 877, (ibid.) Byz. Museum 137, (ibid.) +Geneva 24, свиток +Geneva 25, свиток ВАС +Geneva 26, свиток Geneva 27A, свиток ВАС Istanbul, Metochion Panagiou Taphou 182 (8), (Дмитриевский А. А. II) +British Museum Add. 18070, свиток +Ambros. 84 (B 15 sup.) +Ambros. 637 (P 112 sup.) Sinai 986, диатаксис протесиса, ЗЛАТ, (ibid.) Sinai 1021, свиток ВАС, (ibid.) Синод. 262 (280), (Владимир архим. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1894. С. 438; Красносельцев Н. Ф. Сведения; Орлов) Синод. 263 (281), 1470 г., ВАС, (Орлов) |
| 1424 . Но если разуметь учение об обязательности для христианина «борьбы“ неустанной, всесторонней, – как с внешними препятствиями, так и с собственными себялюбивыми, эгоистическими наклонностями, влечениями и позывами, препятствующими водворению в христианине начала святой христианской любви к Богу и ближним, то так понимаемый и осуществляемый «аскетизм“ не только не противен Евангелию, но принадлежит, бесспорно, к существенным и несомненным, выпуклым и рельефным его истинам. Начало ,,борьбы“ с несовершенством дурной действительности признает и сам Harnack, а этим implicite допускает важность и даже необходимость в христианстве «аскетического“ момента. Harnack’y, как и всем почти протестантам, до того ненавистно все католическое, что он свою ненависть переносит даже и на сами названия, на сами термины, хотя они отнюдь не являются специально католическими. Слово ασκ – правда, один всего раз – употребляется в Деяниях Апостольских, 1426 и притом, что особенно важно, в общем смысле – употреблять все усилия, старания. В святоотеческой же письменности этот термин употребляется очень часто. 1427 Но дело-то ведь не в названиях, а в самом понятии... Требование христианской ,,любви“, очевидно, предполагает самоотвержение, самопожертвование, самопреданность, осуществляемую не иначе, как путем «борьбы“ с греховным себялюбием, с извращенным отношением к внешним благам, с «мамоной“. Об этой-то собственно «борьбе“ говорят и свв. Отцы-аскеты, но их анализ области, сущности, условий, методов и цели этой «борьбы“ проникает несравненно глубже. Учение о «страстях“ есть лишь конкретное раскрытие действительного содержания борьбы с себялюбием ( φιλαυτα), о котором так обще и неопределенно, но все же должен говорить Harnack. Таким обр., Harnack не представил в сущности никаких доводов, которые бы обесценивали значение аскетического учения. Напротив, своим согласием допустить и в Евангелии основы для аскетизма («борьбы“, по его терминологии), понимаемого в указанном смысле, – сам Harnack этим косвенно допускает важную научную ценность анализа святоотеческого учения с целью, между прочим, сравнить его с тем учением об «аскетизме“, которое находится в Евангелии. |
| Как Моисей удержал подлинные слова Лавана Арамеянина Иегар-сагадуфа, т. е. холм свидетельства ( Быт 31:47 1421 ); так и пророк Даниил изречения царей и вельмож Вавилонских ( Дан 2:4 ; 1422 3:4–6; 1423 5:7, 1424 13–16 1425 и др.) и весь указ или манифест Навуходоносора ( Дан 3:98–4:34 1426 ) изложил на языке Халдейском или Арамейском с буквальною точностью, как все это было сказано и обнародовано первоначально на самом деле. Поэтому некоторые не чисто еврейские наименования и изречения, встречающияся в древних книгах Писания, не следует тотчас объявлять вставками или изъяснениями позднейших писателей. Конечно, после плена Вавилонского понадобилось чтение Закона изъяснять или излагать на Арамейском языке ( Неем. 8:1–8 1427 ), – и чем далее продолжалось преобладающее иноземное влияние, тем более забывался древний еврейский язык. Но эту потребность народа удовлетворяли первоначально устными изъяснениями, потом перифрастическими переводами или таргумами, не нарушая целости речи священных писателей, и текст Писания сохранялся неизменным; потому что, чем сильнее становилось внешнее влияние, тем более пробуждалась любовь народа к закону и тем усерднее и деятельнее становились книжники и ученые собиратели преданий и ревнители чистоты отечественных установлений. По разрушении Иерусалима Римлянами, они переселились в Тивериаду и в другия места и здесь основали свои училища, в которых тщательно воспитывали юношество в отечественных преданиях, встречая искреннее сочувствие, одобрение и помощь иудеев всех стран, особенно многочисленных и богатых жителей стран восточных, в которых осталось их множество со времени Вавилонского плена. В этих училищах около половины второго или в начале третьего века образовались общества Талмудистов, которые сличали рукописи, очистили текст от ошибок, вкравшихся после времен Ездры, и установили единообразный род письма для свитков Писания; сосчитали число строк или стихов и количество слов в каждой книге и проложили путь к ограждению священного текста от случайных изменений и ошибок переписчиков на последующее время; наконец, к тексту преданий или положительному учению (Талмуд) написали примечания и изъяснения (Гемару), составив то и другое в сугубом виде: для живущих в отечестве (Талмуд Иерусалимский) и вне его (Талмуд Вавилонский). |
| Между тем, как видно из наблюдений А.Н. Насонова, приемники Едигея († 1419) уже не относили Рязань к числу сколько-нибудь важных объектов своей внешней политики . В 20-е и первой половине 30-х годов XV века количество ордынских набегов на Рязань сокращается. Начиная с 1420 и вплоть до 1437 года крупное столкновение имело место лишь один раз – в 1426 году . Вероятно, сравнительное спокойствие рязанских земель было обусловлено тем, что силы Орды оказались оттянутыми на решение внутренних противоречий, а во внешней политике важнейшим направлением деятельности становится Литва. По мнению Б.Н. Флори, пассивность Орды в отношении княжеств Северо-Восточной Руси и активная деятельность по отношению к Литве в 1430-е годы были напрямую связаны с политикой Витовта, который позволял себе вмешиваться во внутреннюю жизнь державы Джучидов и сделал великое княжество литовское самым опасным западным ордынским соседом . Хан Улу-Мухаммед был одним из ставленников Витовта. Согнанный с ханского трона белоордынским правителем Бараком, он некоторое время укрывался у Витовта, а позднее при поддержке великого князя литовского отбил Сарай и вновь сел на троне. Вынужденный во многом идти в русле политики Витовта, Улу-Мухаммед, вероятно, не смел враждебно действовать против Рязани – вассала литовского правителя. Когда же Витовт умер, проблема Литвы, несмотря на внутрилитовские неурядицы, осталась для Орды первостепенной: ордынская знать стремилась избежать нового усиления западного соседа. Все это было на руку Рязани, которая, освоившись в обстановке феодальной войны в Московском княжестве, теперь не так нуждалась в опеке сильного соседа (Литвы) и достаточно спокойно чувствовала себя в отношении Орды, занятой на литовском внешнеполитическом поприще. Возможно, ослабление «татарского» фактора в жизни Рязанского княжества отразилось и на внешнеполитических договорах Рязани. Сравним крестное целование Федора Олеговича Рязанского и Василия I, составленное в 1402 году, с двумя московско-рязанскими договорами периода княжения Ивана Федоровича (первый из них был заключен в 1434 году с Юрием Звенигородским, второй – в 1447 с Василием II). Договор 1402 года специальной статьей предусматривал принципы ведения дипломатических отношений с Ордой и оговаривал ряд особенностей русско-ордынских связей . В договорах же 1434 и 1447 годов определение «Орда» вовсе не встречается, оно заменено на общее «татары». Отдельным пунктом порядок внешнеполитических связей с Ордой не оговаривается, все сводится лишь к подтверждению формулы «а не пристати ми к татаром никоторую хитростью», причем в соглашении 1447 года «татары» ни разу не упоминаются самостоятельно, но всегда совместно с Литвой («не пристати ни к татаром, ни к Литве») . |
| 1423 Bolton B. Lo spirito di riforma nel Medioevo. Napoli, 1983. P. 38−44. О современной духовности см.: Goffi T. La spiritualità contemporanea, XX secolo. Bologna, 1987. (Storia della spiritualità; Vol. 8) (об общине Спелло: р. 65, 71:99). Он размышляет об актуальности отшельнической жизни, «знака истории и традиции, создавших просвещение и культуру, которые не спутаешь ни с одной другой (...) настоящую симфонию различий, разыгранных по нотам глубоко слаженной и пластичной партитуры». Bargellini E. Il significato dell ‘eremo nella vita contemporanea//Eremi e romitori tra Umbria e Marche, без указания страницы. 1424 Отсылка к одному из самых распространённых текстов в монашеских и общинных книгохранилищах Средних веков: Gregorii Magni. Dialogi libri IV. Roma, 1924. 1425 Замечательны житийные произведения Лодовико Якобилли (1598, Рим – 1664, Фолиньо). Его главный труд в трёх томах озаглавлен: Vite de’ santi e beati dell‘Umbria e di quelli i corpi de’ quali riposano in essa provincia, con le vite di molti servi di Dio dell ‘Istessa descritte dal sig. Lodovico lacobilli da Foligno, protonotario apostolico. Tomo Primo, Foligno, Agostino Alterii, 1647 p]; Tomo Secondo, Foligno, Agostino Alterii, 1656 (LIV) p]; Tomo Terzo, Foligno, heredi dAgostino Alterii, 1661 (8) 548 p . За соответствующей библиографией позволю себе отослать к статье: Sensi M. Il trattato del terz’ordine di s. Francesco di Lodovico lacobilli//Santi e santità nel movimento penitenziale francescano dal Duecento al Cinquecento: Atti del Convegno di studi francescani, Assisi 11−12 febbraio 1998/A cura di L. Temperini. Roma, 1998. P. 87−141. (Analecta TOR; Vol. 29). 1426 См.: Paoli E. Agiografia e stratégie politico-religiose: Alcuni esempi da Gregorio Magno al Concilio di Trento. Spoleto, 1997. (Biblioteca del «Centra per il collegamento degli Studi Medievali e Umanistici in Umbria»; Vol. 19), в частности: I santi siri dell ‘Umbria e della Sabina. P. 3−50. О восточной стороне: De Ghantuz Cubbe M. Una leggenda in alcuni santi monaci siriaci emigrati in Umbria nel VI secolo segnalata dallo storico maronita Duwanghi//Studi sull’oriente cristiano/Accademia Anglica-Costantiniana di Lettere Arti e Scienze. Roma, 1998//Vol. 2, N 1. P. 5−40; Studi sull’oriente cristiano. Roma, 1998. Vol. 2, 2. P. 5−30, где показано, как Стефан Ад-Дувайи (Stefano Ad-Duwayhi; 1630−1704), историк и патриарх-маронит, зависит от Лодовико Якобилли († 1664). |
| Смирение выявляет в христианине: 1) личный подвиг; 2) дар благодати. Об упомянутых двух сторонах подвига смирения необходимо сказать особо. Признак христианства и духовного возвышения человека – старание таить все это от людей и говорить: «Не мое это сокровище. Господь положил у меня, а я нищий. Когда Он захочет?, возьмет его у меня» 1420 . Подобное смиренное неценение своей души, сокрушение о своем падении, пребывание в жажде оправдания и слезах о грехах обязательны для всякого христианина 1421 . Это потому, что никто из начавших спасаться и даже из усовершившихся не свободен от греха. Человеку говорить о себе смиренно – то же, что исповедовать о себе правду 1422 . Самоуничиженное мышление должно быть законом или твердым убеждением верующей души. Хотя бы иной христианин уже получил вкус небесный от вкушения силы христианства, при всем том не имеет основания самонадеянно превозноситься как уже постигший истину 1423 . Произносящий о себе похвальный суд прежде суда Божия мерзок пред Господом, сущая нечистота 1424 , низость 1425 и окрадывается злобой. Как можно человеку говорить о себе: «Богат я. Довольно с меня и того, что я приобрел. Больше мне не нужно». Мыслящий так – не христианин, а орудие диавольского прельщения 1426 и не верен Богу 1427 . Совершенно неразумно кому-либо полагаться на свой пост, бодрствование, подвижничество и странническую жизнь. Названные подвиги суть лишь начатки боголюбивой жизни. Основание же христианского настроения в следующем: не успокаиваться на всех исполненных делах правды как на чем-то великом, не считать себя достигшим цели, но и тогда алкать, жаждать, проливать слезы и иметь сокрушенное сердце. Истинно боголюбивая душа, совершив тысячи праведных дел, так скромно ведет себя, как если бы не начинала жизни по Богу и не приобрела ничего доброго, потому что ненасытно расположена любить Христа и в Нем ближних 1428 . Навык смиряться, как мы сказали, укореняется в душе самопонуждением самого человека и действием благодати. 1. Христиане сами должны употреблять все старание, чтобы не осуждать ни явную блудницу, ни грешников или людей бесчинных, но на всех взирать простодушно, чистым оком. Подобное взирание со временем может и должно обратиться в нечто естественное и непременное. Нельзя никем гнушаться и никого унижать, делая различия между людьми. Увидишь ли одноокого – не осуждай его в своем сердце, но смотри на него как на здорового. На сухорукого, расслабленного, хромого также смотри как на чуждых увечья. В том и состоит чистота сердца, чтобы, видя немощных или грешников, иметь к ним сострадание и милосердие. Святым Господним иногда приходится сидеть на зрелище мира и смотреть на его обольщения. По внутреннему же своему человеку они беседуют с Богом 1429 . |
| В ерминии же Псевдо-Студита начало литургии излагается так: «Священник, облачившись в священные одежды, произнесши Трисвятое и тропарь дню, прибавив к этому трижды „Боже, милостив буди мне грешному», читает молитву над кадилом, становится пред божественной трапезой и, кадя крестообразно, не возглашает „Благословено царство», так как этот возглас служит как бы знаком победы и нелицеприятного дерзновения, но (произносит) возглас „Благословен Бог наш», который является символом смирения и носит характер настойчивой мольбы» 207 . О чтении во время 103-го псалма светильничных молитв в «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Священник же глаголет молитвы светильничныя, сиречь вечерния, с четвертыя молитвы, зане три первыя во ектени-ах глаголются». Указания рукописных евхологионов и служебников в этом отношении очень разнообразны. Синайская рукопись 971 1153 года указывает только первую молитву, причем до возгласа «Благословенно царство» 208 . Во втором Барбериновском евхологионе (XI век), который Гоар указывает под 88, указаны только первая и вторая молитвы 209 , а в Крип-тоферратском Василия Фаляски XIV века – только вторая молитва 210 , в илитарии Афинского Византийского музея 5 XII века число молитв не указано («читаются тайно светильнич-ные молитвы») 211 , то же в евхологионе Афинской национальной библиотеки 713 XII века 212 , в Ватопедском 133(744) XIV века 213 три первые молитвы, в Синайском 968 1426 года «обычные светильничные молитвы» 214 . В русских служебниках видна двоякая практика. В более ранних читали молитвы «Благословен еси, Господи, сведый ум человечь» и современные пятую и шестую, в других – первую, вторую и третью 215 . В «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Наченшуся же стихословию, отходит священник во святое предложение; и взем преждеосвященный хлеб от хле-боносца, полагает и (т. е. его. – Н. У) со благоговением многим во святый дискос, вложив во святую чашу вино и воду обычно, ничтоже глаголя. И взем кадильницу, кадит звез-дицу и покровы; и покрывает я, ничтоже отнюд глаголя, ниже молитву предложения, но токмо „Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас». |
|
|
