| Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту 1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным» 1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове. Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность», 1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности. 1420 Идея есть высший status Понятия, 1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное, 1422 или Божество. Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное. 1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все», 1424 или, обратно, «все есть Понятие». 1425 Абсолютная идея есть «вся истина», 1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие. 1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя». 1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей». 1429 Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество. «Бог есть в существе своем мысль, само мышление»; 1430 он есть «высшая мысль», 1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет». 1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью, 1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един; 1434 он не только «субстанция», но и «субъект»: 1435 он есть нечто «живое», 1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении. 1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность». 1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя, 1439 или, иными словами, «показывает себя», 1440 «излагает себя». 1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»: 1442 «изложение его есть его собственное дело», 1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции. 1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою. 1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения, 1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания 1447 и тем утверждает свою духовность. 1448 Бог есть Дух; 1449 он больше, чем живой субъект, 1450 он есть мыслящая себя Всеобщность, 1451 бесконечное и вечное 1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности». 1453 |
| «Я не посещаю Гобала, который был нашим господом ( тоже, что Ваал)». На основании этого стиха, кажется можно заключить, что филологическое значение вмени Гобала, как господа, не было еще утрачено у арабов времен Мухаммеда. Таким образом все данные склоняют вас к предположению, что о Гобале, хотя впоследствии, может быть, он и обратился у арабов в бога судьбы, всегда сохранялось у них воспоминание, как о божестве тождественном с Ваалом Господином, Господом. На это первичное сродство Гобала с Ваалом могут указывать и некоторые черты культа этих двух божеств. Тождество их, между прочим, подтверждает тот пост, какой занимают эти божества. Мы уже видели, что Гобал был главным божеством из всех божеств, которые концентрировалась в культе ассириян, вавилонян, финикийцев, карфагенцев и филистимлян. 1426 Сам культ этих божеств показывает много сходных черт. Так, например, мы из Библии видим, что Ваалу воздвигали алтари на кровлях домов. 1427 Гобал же был, по крайней мере, первоначально, поставлен на кровле Каабы. Ваала чтили целованием, 1428 в этом отношении мы находим параллель в культе Каабы, главным божеством который был Гобал, именно в целования черного камня хаджиями. Далее при культе Ваалу жрецы при отправлении своего служения бегали и скакали вокруг жертвенника; 1429 аналогичное мы видим в беганье арабов вокруг Каабы, в которой или на которой стоял Гобал, бегании во время хаджа, что и по настоящее время совершается мусульманами. По свидетельству Недима у харранитян был бог «Бил (тоже, что Ваал) очень сановитый старец». 1430 Подобно этому, как мы выше уже видели, идол Гобала имел вид почтенного старца. На основании всего сказанного нами о Гобале можно с вероятностью полагать, что это было планетное божество, как в Ваал в других религиях. Мы не станем рассуждать о планетном значении Ваала в других религиях, потому что это завлекло бы нас слишком далеко при очень разнообразных предположениях относительно его планетного характера, так как ученые считают его то Сатурном, то Юпитером, то Солнцем 1431 . Нам представляется несомненным только одно, что Ваал был планетное божество. Относительно Гобала это также не может подлежать сомнению. Труднее решить вопрос, к какому звездному или планетному божеству отнести его. Из слов Шахрастани и Масуди, уже приведенных нами 1432 , видно, что среди арабов существовало мнение, что Кааба была сначала храмом Сатурна. А так как Гобал был главным и самым большим идолом Каабы, то представляется вероятным, что мнение о Каабе, как храме Сатурна, обязано своим происхождением присутствию здесь Гобала. На этом основании можно заключить о сродстве Гобала с планетным богом Сатурном. |
| Учит. в Служебн. о случаях недостаточества служащего священника). В антиминсе влагаются части мощей – святых, и таким образом, при совершении бескровной жертвы, на престоле Господь почивает на пострадавших по нём честных мученицех». 1425 К этому относятся столь же краткие, но вполне достаточные для подтверждения и доказательства изложенных мыслей об антиминсе, и подстрочные примечания, и именно одно из них относится к наименованию антиминса трапезою (стр. 8), а другое – к объяснению конца приведенной речи об антиминсе (стр. 9). 1426 Но вот эта краткая, занимающая всего лишь одну страницу, речь вырастает в целую специальную большую книгу «Об антиминсах Православной Русской Церкви». Спб. 1872 г. В большую осьмушку. Стр. 383 и с приложением 25-ти рисунков антиминсов – писанных и печатных. В этом сочинении «с подобающею ученостью, раскрывается – происхождение и древность антиминсов (стр. 1 и дал.); значение анти- минса, как жертвенника (стр. 21 и дал.); чин освящения антиминса (–30 и дал.); обстоятельства, по которым были получаемы от архиерея освященные антиминсы – подвижные (–61 и дал.), и не подвижные (–81 и дал.); хранение старых антиминсов (–100 и дал.); материя и величина антиминсов, нашивные углы на них и развертывание антиминса на литургии (–107 и дал.); рисунки на антиминсах (–229 и дал.); лица, приготовлявшие антиминсы к освящению, хранящие их по освящении и доставляющие их во храм (–260 и дал.): плата за антиминсы (–267 и дал.); сверх того, в приложении находятся: опись антиминсам, находящимся в ризнице Александро-Невской Лавры (–293 и дал.), ведомость, представленная в Святейший Синод преосвящ. Вениамином, архиепископом С.-Петербургским, в 1862 году о том, сколько в С.-Петербурге и у кого именно в партикулярных домах состоит церквей и в какое именование (–377 и дал.), ведомость о церквах, в которые разосланы были антиминсы, отпечатанные с грыдорованной доски, 1752–1754 (379 и дал.), и перечень приложенных рисунков. Надобно заметить, что антиминсы Православной Русской Церкви дотоле не были предметом особенного, именно исторического исследования, при чем главным источником для него служили дела архива Св. Синода, а важнейшим предметом для исследования – собрание антиминсов, хранящихся в ризнице Александро-Невской Лавры, которым и опись сделал первый автор (см. выше). Рисунки антиминсов скопированы (контуром) и выгравированы на камне художником А.А. Редковским. Между печатными рисунками намеренно не приложены лишь те, печатание которых началось в нынешнем столетии и еще находящиеся в «Трудах первого Московского Археологического Съезда» 1869 г. Конечно, в исследовании о. Никольского не помянуто и еще некоторых древних антиминсов. Но этого нельзя ставить в вину исследователю, который не обязан был знать все существующие по всей России антиминсы, а мог вполне удовлетвориться, для построения системы своего исследования, имевшимися у него под руками, с помощью уже весьма важных по центральному положению Св. Синода Русской Церкви данных Синодаль- |
| 2 . По окончании 49-го года, т. е. в 50-м году, наступал юбилейный год. 1422 Священники торжественно возвещали о нем звуком труб в праздник Очищения ( Лев.25:8 ; Числ.36:4 ). Все предписания о субботнем годе прилагались также и к нему, даже более, все рабы еврейского происхождения получали свободу во время юбилея; долги отпускались вполне; должники, проданные в рабство, становились свободными; дома и поля, расположенные в городах неукрепленных, возвращали их прежним владельцам, не взирая ни на какую продажу и сдачу. Целью этих распоряжений было – воспрепятствовать накоплению богатств в известных семьях и обеднению других и сохранить различие колен. 388. – О праздниках вообще Кроме субботы и новомесячий, каждогодно были еще праздники, предназначенные для воспоминания великих событий, которыми ознаменован был исход евреев из Египта, или к благодарению Бога за Его благодеяния. Их было числом три: Пасха, Пятидесятница, праздник Кущей. Был еще день, посвященный очищению от грехов, его можно считать за четвертый праздник. 1423 Праздник Пасхи 1424 1 . Праздник Пасхи, величайший из всех, напоминал об освобождении евреев от рабства ( Исх. 12 ); он обозначал в то же время начало весны и жатвы. Слово Пасха означает переход, и содержит намек на прохождение ангела-губителя, который поразил всех первенцев египетских и пощадил евреев. 1425 Этот праздник назывался также „праздником опресноков“, mazzoth ( Исх.12:15; 34:18 ; Лев.23:6 ; Лк.22:1 и сл.), потому что в течение семи дней, в которые он продолжался, евреи ели· лишь пресный хлеб. С вечера 14-го abib’a, называемого позднее nisan, исчезало все квасное; при захождении солнца ( Втор.16:6 ) закалали пасхального агнца, который был избираем с 10-го дня этого месяца; священники проливали его кровь у подножия алтаря, пред которым его закалали, потом прикрепив его, не сокрушая ни одной кости, к двум поперечным шестам в форме креста, жарили на огне и, наконец, законно чистые евреи ели, с горькими травами, жертву ( Числ.9:9–12 ; Исх.12:43–46 ), служившую прообразом И. Христа ( 1Кор.5:7 ; Ин.19:36 ). Приготовляли одного агнца на десять лиц; 1426 те, которые отказывались вкушать его, были исключаемы из состава народа Божия ( Числ.9:13 ). |
| Гидроним Τιφσας – Tibisia (в варианте Τβισις) засвидетельствован уже Геродотом (IV.49), затем Птолемеем (III.7.1; 8.2 – Τιβσκον), в X в. – Τιμσης, (Const. Porph. De adm. 40, 39). Идентифицируется с с.-хорв. Тмиш, др.-венг. Timis, н.-венг. Temes, рум. Timiš. Гидроним, несомненно, фрако-дакийский по происхождению (Fluss. Tiphesas, 1426), о чем сивдетельствует, в частности чередование m/b (специально: Poghirc. L " alternance, 37). Поздние славянские формы, имеющие cs в исходе слова, объясняются, скорее всего, преобразованием сочетания sj в š, могущем осуществиться или в славянской среде, или еще на фракийской почве (Гиндин. К хронологии и характеру славянизации, 68–69; Гиндин. К вопросу о хронологии, 21–22). Интересно также морфологическое оформление гидронима, содержащее «вторичное а» в исходе слова на -ας. Однако являются ли такие примеры результатом славянского влияния, о чем высказывалось предположение, неясно (Duridanov. Die Hydronymie, 291 и сл.; Udolph. Studien, 322 и сл.; Schramm. Eroberer, 71 и сл.). 16 . στος – первоначально «хлеб на корню, в злаках или зерне» затем – всякий, в том числе печеный, для греков мыслился как хлеб пшеничный, почему и означает просто пшеницу (L. –S., 1602). О том, что славяне сеют не пшеницу, а просо, писал Маврикий (см. Maur. XI. 4.5), но широкое использование проса на Балканах и в Северном Причерноморье отмечалось для разных варварских народов и в гораздо более раннее время (Hdt. IV. 17; Plin. N.h. XVIII. 100; Ael. Var. hist. III.39; Dio Cass. 49.36.3), известны и археологические находки проса в Причерноморье. Поэтому упоминание проса у Пр. никак не может расцениваться как указание на специфически славянские обычаи местного населения. 17 . μδος – «мед, медовый хмельной напиток». Также используется как один из основных аргументов в пользу славянской атрибуции варваров, о которых пишет Пр. Слово восходит к и.-е. корню засвидетельствованному в значении «мед, напиток из меда» почти во всех индоевропейских языках (Pokorny. Wörterbuch, 707). |
| 1422 . Egender N. Dorothée de Gaza et Benoit deNursie//Irénikon. 1993. 66:2. 179–198. пер.: Dorotheus von Gaza und Benedikt von Nursia//Regulae Benedicti studia. Hildesheim. 1990. 17. 39–52. 1423 . Hausherr l. La Doctrine XXIV de saint Dorothée//OCP 1940. 6. 220–221. 1424 . Kennedy G. A. Greek rhetoric under Christian emperors. Princeton 1983. 1425 . Neyt F. Les lettres à Dorothée dans la correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza. Thèse dactylographiée. Louvain 1969. 1426 . Noah P. Un fragment d’un manuscrit inconnu de Dorothée//Scriptorium. 1973. 27. 316–317. 1427 . Petridus S. Notes d’hymnographie byzantine//BZ 1904. 13. 421–428. 1428 . Regnault L. Maitres spirituels au désert de Gaza, Barsanuphe, Jean et Dorothée. Solesmes 1966. 1429 . Wijnen J. Dorotheus von Gaza. Prolegomena tot een tekstuitgave. Diss. dact. Louvain 1954. См. также 13 .266. Досифей, ученик аввы Дорофея BHG 2117–2119 1430 . Corderius В. S[ancti] Dorothei archimandritae institutiones asceticae. Antverpiae 1646. 2 Pragae 1726. Cf.: 1431 . Brun P.-M.//OrC 1932. 26. 102–122. Иоанн Карпафийский CPG 7855–7856, 7858–7859 (spuria); DThC 8. 753–754; ThEE 6. 1216–1217. Об авторе практически нет сведений; даже время жизни (V-VI вв.) восстанавливается предположительно. Сочинения Capita hortatovia ad monachos in India [=первая сотница] (CPG 7855) 1432 .// Φιλοκαλα. θναι 4 1974. 1. 276–296. «Слово к монахам». 297–301.=PG 85. CPGS 7856. Переводы на древние языки Арабский пер. (не издан): 1433 . Graf G. Geschichte der christlicher arabischen Literatur. Vaticano 1944. 1. 407. 1434 . Sauget J.-M. Le Patérikon du manuscript arabe 276 de la Bibliothèque nationale de Paris//Muséon. 1969. 82. 363–404. Лат. пер. Понтана (Jakob Spanmuller, 1542–1626; пер. неполный, отс. гл. 3, 37, 58 и 99): 1435 . PG 85. 791–811. Editio princeps: Ingolstadt 1604.=Magna bibliotheca veterum patrum. Cologne 1618. 7. 627–638 (cf. 12. 857–861).=Bibliothèque grecque et latine des Pères. P. 1644. 15; Lyon 1677. 12. 535. Гл. 96–97 – перевод «Слова к монахам». |
| Все это говорит о том, что культурные и этнические связи жителей «Верхнего Поволжья и Приуралья, возникшие, по-видимому, еще в неолитическую эпоху, продолжали существовать вплоть до начала II тысячелетия н.э.» Имела место и миграция приуральских племен в область верхнего Поволжья. Отдельные волны этой миграции достигали побережья Белого моря и Прибалтики. – См.: Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья. М., 1961. С.144, 148, 149. 1423 См.: Пименов В. В. Вепсы: Очерки этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1969. С.18–52; Третьяков П. Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С.143, 145. 1426 См.: Фроянов И.Я. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX-haчaлa XIII столетия. СПб., 1992. С.126–129. 1427 Юшков С. В. Эволюция дани в феодальную ренту в Киевском государстве в Х-ХШ вв.//Историк-марксист. 1936, С. 135–137. 1429 История крестьянства Северо-Запада России... С.27. Эта идея восходит к Н.М. Карамзину, заявлявшему, будто Ольга, находясь в Новгородском крае, «разделила землю на погосты или волости; сделала без сомнения все нужнейшие дела государственного блага по тогдашнему гражданскому состоянию» ( Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т.1. С.123). Знаменитого историографа можно понять, поскольку российская история у него это прежде всего деяния государей, что естественно для ученого, работавшего почти двести лет назад. Но по отношению к современному исследователю такой подход выглядит, по меньшей мере, странным. 1430 Мы говорим лишь о финно-угорских племенах потому, чго древние летописцы относят «уставление» Ольгой погостов только на землях по Мете и Луге (см.. ПСРЛ. Т.1. Стб.60; ПСРЛ T.II. Стб.48; НПЛ. С.113). Правда, может показаться, что эти летописцы, заключая рассказ насчет хождения Ольги по Мете, сообщают о ее погостах «по всей земли». Полагаем, что «вся земля» – это обойденные княгиней земли по берегам Меты и Луги, где она «уставила» погосты. Однако уже поздние летописат ли расширили ареал ольгиных погостов, находя их «по всей земли Рустей и Новгородстей» (ПСРЛ. |
| Из других более или менее обширных статей упомяну об интересной работе берлинского профессора Hugo Gressmann’a: Святыни Израиля (Heiligtümer Israels), распадающейся на пять частей: 1) обзор освященных культом мест и предметов в период до завоевания Ханаана; 2) святыни Израиля в эпоху от завоевания обетованной земли до сооружения храма Соломона; 3) храм Соломона; 4) влияние пророческого движения и Второзакония на историю святынь вплоть до Вавилонского пленения; 5) святыни Израиля после возвращения из плена. В первом периоде главное значение в жизни еврейского народа имели, по автору, ковчег и скиния Завета, во втором – культ высот, обставленных священными предметами, каковы: углубления в скалистой почве (Napflöcher), массебы, алтари, —398— культовые столбы (ашеры), изображения богов, золотой телец, ефод и терафимы. В вопросе о значении Ковчега Завета, автор примыкает к тому воззрению (разделяемому у нас, между прочим, и проф. М. Посновым , Правосл. Богосл. Энцикл. XII, 235), которое усматривает в этой святыне трон Иеговы, восседающего на херувимах. Gressmann приводит итал. слово cassapanca («скамья с ящиком») и фризск. Bankkiste в качестве примеров, опровергающих тот взгляд, по которому слово , у LXX – κιβωτς; может означать только «ящик», и ничего больше. Автор справедливо отвергает предположение некоторых новых ученых (имен их он не приводит, но имеет в виду, конечно, Stade, Granm-Allena и друг.) 547 , согласно которому Яхве (=Иегова) мыслился первоначально пребывающим внутри ковчега в виде каменного фетиша. На остальных подробностях статьи Gressmanna я останавливаться не буду и перейду к краткому обзору других наиболее интересных статей, помещенных в настоящем томе Энциклопедии. Я начну свой обзор с работ, касающихся Св. Писания и Библейской истории и археологии. Таковы статьи. R. Gunkelfi об идее Бога (Gottesbegriff, 1530 слл.), о гостеприимстве (Gastfreundschatt), светской поэзии (profane Dichtung, 47–59), историографии (Geschichtsschreibung 1348 слл.) в Ветх. Завете, статьи Н. Gressmanna о праздниках (Feste u. Feiern Israela, 863 слл.), браке (Ehe, 202 слл.), положении женщины (Frau, 999 сл.), судопроизводстве (Gericht u. Gerichtsverfassung 1321 слл.), идолопоклонстве (Götzendienst 1510), богослужении (Gottesdienst, 1568 слл.) в Ветх. Зав., Bertholet о семье (823 слл.), драконе в В. 3., о ветхозаветной и позднейшей Иудейской литературе (598 слл.) и т.д. Св. Писанию Нового Завета посвящены статьи: Евангелие (Evangelien, synoptische, Bousset, 700–720), Вера (Glaube im N. T., Grafe, 1426 слл.) и мног. друг. |
| Буллами «Dum onus universalis gregis» и «Nuper siquidem cupientes» от 1 февр. 1431 г. М. объявил о созыве Базельского Собора и назначил легатом на нем кард. Джулиано Чезарини, однако вскоре скончался. Он был похоронен в Латеранской базилике в Риме. Надпись на надгробии составил А. Лоски, в ней папа назван «утешением своего времени» (temporum suorum foelicitas). В 1853 г. захоронение было перенесено на др. место внутри храма. М. был одним из первых пап эпохи Ренессанса, в правление к-рого выявились первостепенные для того времени проблемы. После завершения церковной схизмы главной целью понтификата М. было сохранение примата папы Римского над Соборами, утверждение абсолютной власти понтифика. Те качества, которые впосл. станут рассматриваться как характерные для пап XV - 1-й пол. XVI в.,- тенденция к обмирщению, преобладание политических и светских интересов, непотизм - наметились в правление М. Главными успехами деятельности М. считаются преодоление последствий церковной схизмы и восстановление роли Рима. Кардинальные церковные преобразования произошли позже, уже в ходе Контрреформации . Ист.: Contelori F. Martini V vita: Ex legitimis documentis collecta. R., 1641; Ottenthal E., von. Die Bullenregister Martins V. und Eugens IV. Innsbruck 1885; Le «Liber officialium» de Martin V/Ed. F.-Ch. Uginet. R., 1975; Acta Martini Papae V: (1417-1431)/A cura di A. L. Tutu. R., 1980; Guglielminetti M. Lettera del prete Gianni a papa Martino V (1426): Testo e commento//Studi politici in onore di L. Firpo/A cura di S. R. Ghibaudi, F. Barcia. Mil.,1990. Vol. 1. P. 87-108. Лит.: Volta Z. Papa Martino V a Milano//Archivio storico lombardo. Mil., 1886. Vol. 13. P. 837-865; Fromme B. Die Wahl des Papstes Martins V.//RQS. 1896. Bd. 10. S. 133-162; Pastor L., von. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters. Freiburg i. Br., 1901. Bd. 1. S. 209-279; Haller J. England und Rom unter Martin V.//QFIAB. 1905. Bd. 8. S. 249-304; Zaoli G. Lo studio bolognese e papa Martino V//Studi e Memorie per la Storia dell " Università di Bologna. |
| Практическая сторона веры обнаруживается с самого момента её возникновения: даже более того, она составляет в её природе, как уже замечено выше, преобладающий элемент, – ибо теоретическое «соглашение» есть прежде всего дело нашей воли, повинующейся Учителю. Поэтому, веру следует понимать не как акт интеллектуальный, имеющий и моральную сторону, но как акт моральный, имеющий интеллектуальную сторону. Это Климент и отмечает, когда характерную черту веры видит в том, что она без размышления приемлет Верховного Логоса и обнаруживает себя в исполнении соответствующей деятельности 1426 . Но если вера по существу своему есть дело нашей воли или наше произволение, то в виду того, что произволение служить основанием всякого дела, естественно, и вера должна служить началом деятельности, ей соответствующей 1427 . Вера – основа добродетельной жизни и источник всех добродетелей. Она есть первый шаг к спасению, – за которым являются уже другие добродетели 1428 . И если все добродетели примыкают к трём главным сторонам христианского идеала, как его представляет Климент, – к ведению, любви и апатии, то в вере уже в зародыше даны эти три стороны. Она есть сокращённое ведение необходимого к спасению 1429 . С верой неразрывно связана и любовь 1430 . Вера, наконец, приводит человека к отрешению от мира и внутреннему единству и равновесию, т. о. заключает в себе свойство апатии. Она – совершенное очищение и отрешение от всего мирского, доходящее до отвержения тела ради блага души 1431 . Логос есть всеобъемлющее единство – начало, из которого все выводится и в которое все возвращается, и Сам в себе неделим. Поэтому, и верить во Христа значит делаться единым и тождественным и приводить душу свою в непоколебимое и ровное настроение, тогда как неверие соединено с внутренним разделением и беспокойством 1432 . Естественно, что вера служит основой и всех других добродетелей, примыкающих к трём главным 1433 . «Праведность Божия открывается в нём от веры в веру» ( Рим.1:17 ): Апостол здесь признаёт не двоякую веру, как представляется на первый взгляд, но одну, принимающую рост и совершенство. Начальной ступенью её служит общая вера: она полагается, как основание для всей нравственной жизни. Вера же в её высшей форме, построяясь на общей вере, возникает и развивается уже параллельно умственному и нравственному совершенствованию человека 1434 . Такая вера носит у Климента название гносиса. О ней будет речь при рассуждении о высшей ступени богопочитания. Вера же, характерные особенности которой мы представили, есть вера общая или вера в собственном смысле. Служа началом всей добродетельной жизни христианина, она ближайшим образом определяет начальную ступень богопочитания, которая у Климента носит название ступени воспитания. § 2. Воспитание возрождённого человека |
|
|
