| 1353–1354. Два Соборника, в десть, на бумаге. 1355. Книга Правила Святых Отец, в десть, на бумаге. 1356. Книга Пролог, в десть, с Сентября по Март. 1357. Книга Нового Симеона, в полдесть. 1358. Книга Григория Богослова , толковая, в десть. 1359. Книга Соборник постный, в десть. 1360. Книга Соборник праздничный, в полдесть. 1361. Книга Златоуст, в полдесть. 1362–1381. Двадцать книг старых харатейных всяких, ветхи. Вологодского уезда Каменского монастыря. Выписано из отписных книг 136 года. 1382. Книга в десть, а в ней писаны четыре Евангелисты толковые, мелкое письмо. 1383–1384. Две книги в десть, Евангелия толковые повседневные, оба писаны в две строки. 1385–1386. Две книги Евангелие толковые Воскресные, одно из них писано в две строки. 1387. Книга Апостол толковый, в десть, одета бархатом. 1388. Книга Деяние Апостольское толковое, в десть. 1389. Книга в десть, Апостольское правило. 1390–1392. Три книги в десть, Никонские послания, все писаны в две строки. 1393. Книга в полдесть, Никонские главы. 1394. Книга в полдесть, Иоанна Златоустог о. 1395. Книга Псалтырь толковая, и с песньми, вся сполна. 1396. Да в двух книгах Псалтырь толковая, с песньми вся сполна. 1397. Да в трех книгах Псалтырь толковая, четырнадцать кафизм с начала. А все шесть книг Псалтыри в полдесть. 1398. Книга Устав, письменный, в полдесть. 1399. Книга Устав, письменный, в десть. 1400–1405. Шесть Миней месячных четьих. 1406–1407. Две книги Григория Богослова , в десть, толковые, одна писана в две строки. 1408. Книга Григория Богослова , в полдесть, шестнадцать слов, толковая. 1409–1410. Две книги в десть, Торжественника, оба писаны в две строки. 1411–1415. Пять книг Соборников, в десть. 1416. Книга в десть, Василия Великого , писана в две строки. 1417. Книга Лапсаик, писана в две строки. 1418–1419. Две книги в полдесть, Патерики азбучные. 1420–1421. Две книги в полдесть, Патерики Печерские. 1422. Книга в полдесть, Синаксарь. 1423–1426. Четыре книги в десть, Прологи. 1427–1428. Две книги в десть, Златоструй, одна писана на харатье. |
| Д. А. Черноглазова по: Максим Исповедник 2010, с. 157). 1381 Настоящее место является ярким свидетельством того, что и в относительно позднем сочинении, а не только в период написания Трудностей к Иоанну, прп. Максим верил в то, что выход из состояния колебания намерения характеризует состояние святости не только после смерти, но и в земной жизни (см. обсуждение этого вопроса в прим. 142). Ср. Τhal. 6. 1383 Ср. прим. 26 и 27 и текст у них. Первая часть этого определения сходна с тем, что встречалось в написанных ранее (ок. 640 г.) opusc. 14: PG 91, 153A: «Природная воля (θλημα φυσικν) – сущностное влечение (φεσις) [чего-либо] к тому, что [является] по природе его составляющим (συστατικν)». 1384 Или: «волимое». Противники диофелитов стремились отождествить волю и воление с предметом желания (желаемым, волимым), чтобы, исходя из утверждения, что предмет желания у Христа как единой ипостаси один, делать вывод, что и воля у Него должна быть одна. Прп. Максим же, напротив, настаивает на необходимости различать все понятия. Более подробное различение он проводит позднее в opusc. 1. 1387 Greg. Naz. or. 29:6.25. Чтобы понять контекст мысли прп. Максима, приведем весь отрывок из свт. Григория, который он имеет в виду (речь идет о рождении Бога Сына от Бога Отца): «Но думаю, что иное есть желающий и иное – желание, иное рождающий и иное – рождение, иное говорящий и иное – слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее – род движения. Посему желаемое не от желания, потому что не всегда следует за желанием, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения, но от желающего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем желание рождать есть уже, может быть, само рождение, а не что-либо посредствующее, если только вполне дадим место желанию, а не скажем, что рождение выше желания» (Gr. Naz. or. 29.6: PG 36, 81B). Прп. Максим разбирает этот отрывок в αmb. 24: PG 91, 1261B–1264B. 1388 Проблема, обсуждаемая прп. Максимом, связана с тем, что в святоотеческих текстах легко было найти выражения, в которых воля (или воление) относилась к Божеству или к человечеству Христа (многочисленные примеры выше, в opusc. |
| В качестве главного отличия от языческой философии в представлениях Святителя на материю прот. К. Ружицкий указывает на отрицание отождествления или связи ее с категорий зла. В воззрении же на природу и предназначение человеческого тела о. К. Ружицкий отмечает, что материальная природа человеческого тела после воскресения «сохранится в целости», получив изменение, которое будет состоять в приобретении свойств нетления и бессмертия. Однако, приведенные здесь тексты свт. Василия явно не достаточны для утверждения отличия его позиции от взглядов Оригена . Так, из процитированных о. К. Ружицким отрывков, скорее, можно вынести мнение о смене в воскресении земного тела на иноприродное. В Беседе 8-й во время голода и засухи обещается, что тело, «истлевшее во гробе, восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертью, снова будет жить в теле» (πλιν νοικσει τ σματι) 1381 . Здесь, однако, не говорится ясно о природе воскресшего тела. Но в Письме 8 Святитель утверждает, что если «теперь, как в зеркале, видим тени вещей», то «впоследствии, освободившись от сего земного тела (παλλαγντες το γεδους σματος) и облекшись в тело нетленное и бессмертное (φθαρτον πενδυσμενοι κα θνατον), увидим их первообразы» 1382 . Требует, на наш взгляд, уточнения также и вывод о. К. Ружицкого, что свт. Василий «ничего не пишет» о том, в чем именно «будет состоять изменение бытия материи» 1383 в конце времен. Архим. Киприан (Керн) подчеркивает, что «всякий ложный спиритуалистический подход к телу… совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обóжение человеческой природы» 1384 . Тем не менее, этот исследователь также не приводит цитат, которые бы показали верность подобного утверждения. Архим. Киприан указывает, что свт. Василий мало говорит о состоянии человека перед грехопадением и после воскресения. В теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты и гармонии, его смертность. «Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология» 1385 , когда грех Адама уже «рассек естество» 1386 человека. Соответственно с этим, вочеловечение Сына Божия приводит человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем. Архим. Киприан отмечает, что само таинство спасения рода человеческого свт. Василий, вслед за Оригеном и свт. Афанасием, называет – «домостроительство по плоти» 1387 . Оно имеет целью «привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение 1388 , восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» 1389 . |
| Обычай петь псалмы, по захождении солнца, был в первые века христианства, и название вечерни всего более приличествовало псалмопению этого времени. Из книги Апостольских постановлений 1375 и из сочинений: Климента Александрийского , 1376 Григория Нисского , 1377 Василия Великого , 1378 Лаодикийского собора, 1379 Амвросия 1380 и Иеронима мы узнаем, что вечернее псалмопение – vespertina совершалось по захождении солнца. Кроме того, как на Востоке, 1381 так и на Западе 1382 вечернее время называлось lucernaria; 1383 это потому, что на этом Богослужении возжигали светильники. 1384 Обычай петь вечерню по захождении солнца восходит до 8-го и 9-го века как в церкви Восточной, так и Западной. 1385 Только с 9-го или конца 8-го века церковь стала отправлять вечерню непосредственно после 9-го часа, до заката солнечного. Этот последний обычай введен был в Восточной церкви некоторыми монахами. 1386 Всеобщим он стал после 9-го века. Но церковь Миланская и доселе служит вечерню вечером, по древнему обычаю, когда зажигают светильники. 1387 О древнем составе вечерни мы можем судить на основании книги Апостольских постановлений, где сказано, что собрание открывается пением псалма предначинательного или светильничного и 140, и затем следуют молитвы 1388 об оглашенных с подразделением их на классы. Для каждого из этих классов назначена своя особенная молитва, произносимая священником, особенная ектения, после чего известный класс оглашенных выходил из храма. За этим следует молитва о верных, сугубая ектения, просительная, прошения которой большею частью сходны с ектенией, произносимой в настоящее время, как-то: о мире, о церкви, Епископе, о плавающих, недугующих и всякого рода несчастных. Во время сугубой ектении все молились на коленях, кроме праздничных дней. По окончании её все вставали, и диакон снова приглашал к молитве 1389 словами: восставше, просим милостей у Господа и щедрот его, Ангела мирна, и добрых и полезных и христианской кончины, вечера и нощи мирные и безгрешные, всего времени живота нашего неосужденна просим, сами себя и друг друга Богу, Христу Его предадим. |
| В плане предыстории учения о различении сущности и энергий в Боге обычно указывают на сочинения Каппадокийских отцов (отметим, однако, что у отцов-Каппадокийцев статус энергий не про-блематизирован 1378 ), на Ареопагитский корпус (в котором в этом плане в основном используется язык «пребывания» и «исхождения») 1379 , сочинения прп. Максима 1380 и на поздневизантийскую допаламит-скую традицию 1381 . Впрочем, вопрос о правильной трактовке текстов Каппадокийских отцов, корпуса Ареопагитик и творений прп. Максима был одним из ключевых на всем протяжении паламитских споров, и, наверное, каждого из указанных авторов можно толковать в том или другом смысле, в зависимости от акцентов на различных аспектах соответствующих учений 1382 . Что касается предыстории концепта различения сущности и энергий в соборных постановлениях Церкви, то в этом плане положение об отличии природной энергии от природы (сущности) восходит к тексту ороса VI Вселенского собора 1383 : …Исповедуем одного и того же Христа, Сына, Господа единородного, в двух природах, неслитно, неразлучно, нераздельно, неизменно познаваемого. …Исповедуем и проповедуем, согласно учению святых отцов, в Нем и два природных хотения, то есть воли, и две природных энергии, неслитно, неразлучно, неизменно в Нем пребывающих 1384 . Отсюда следует, что Христос имеет две энергии, отличные от его природ, и одна из этих энергий – нетварная. Приведенный фрагмент цитировался на заседаниях Константинопольского собора 1351 г. и упоминается в томосе этого собора (ср. также послание св. папы Агафона в протоколе четвертой сессии VI Вселенского собора 1385 ). Необходимость данного различения в паламизме связана с признанием в Боге, с одной стороны, того, что непознаваемо и непричаствуемо (это Божественная сущность), и, с другой стороны, того, что познаваемо и причаствуемо (это Божественные энергии) 1386 , которые, свою очередь, могут являться источниками тварных дел ( ενργημα), или результатов. Бог, будучи сокрытым в Своей сущности, являет Себя посредством Божественных энергий, которые, однако, существуют предвечно, будучи не связаны необходимым образом с тварным миром 1387 ; одной из таких энергий является и творческая энергия Бога, т. е. способность Бога приводить в бытие тварное сущее 1388 . |
| Другие издания: Martyrium Ignatii Antiocheni (martyrium Antiochenum)/Edd. F.X. Funk, F.Diekamp: Patres apostolici. Bd.2. Tübingen: Laupp, 1913 3 , 324–338 [= TLG ]. Martyrium Ignatii Antiocheni (martyrium Romanum)/Edcl. F.X. Funk, F.Diekamp: ibid., 340–362 [= TLG ]. Анализ актов см. также: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом . СПб., 1904 3 (М., 1994 р ), 48–69. Примечания основаны на исчерпывающих комментариях Д.Ляйтфута, к которым сделано лишь несколько незначительных дополнений; в основном же наша работа свелась к неизбежному отбору самых необходимых сведений и к проверке параллельных мест. Антиохийские акты 1, (1). Когда Траян только что наследовал римскую власть 1381 , антиохийской церковью управлял Игнатий, ученик апостола Иоанна 1382 , муж во всем апостольский. Он, с трудом проведя [ее] сквозь прошлые бури многочисленных преследований при Домициане 1383 , словно хороший кормчий, кормилом молитвы и поста, постоянным научением, духовным напряжением противостал урагану сопротивной силы, боясь, как бы не потерять кого-либо из малодушных или неискушенных (κεραιοτρων). (2) Поэтому он радовался неколебимости церкви, когда гонение ненадолго прекратилось, но досадовал на себя, что еще не достиг ни истинной любви ко Христу, ни окончательного звания 1384 ученика, ибо полагал, что исповедание, совершаемое чрез мученичество, больше приблизило бы его ко Господу. (3) Поэтому оставаясь в церкви еще немного лет, наподобие божественного светильника просвещая ум каждого истолкованием Писаний, он достиг [исполнения своих] молитв. 1, (1). Когда после этого Траян на девятый год 1385 своего царствования, возгордившись победой над скифами и даками 1386 и многими другими народами 1387 и сочтя, что остается еще полностью подчинить благочестивое сообщество христиан, угрожая гонением, если оно не предпочтет вместе со всеми народами 1388 покориться служению демонам, стал принуждать всех благочестно живущих или принести жертву, или умереть. (2) Тогда доблестный воин Христов, испугавшись за антиохийскую церковь , добровольно пошел к Траяну, направлявшемуся в то время в Антиохию и готовившемуся [к походу] против Армении и парфян. 1389 (3) Когда он предстал пред лицом (императора) Траяна, [тот спросил]: |
| в ц. свт. Афанасия Великого «ту Музаки» (1383/84), в ц. вмч. Димитрия Маркова мон-ря в Скопье (1376-1381) и предположительно в ц. ап. Андрея на Треске близ Скопье (1388-1389), в ц. св. Илии в с. Долгаец близ Прилепа (1454-1455), в ц. свт. Николая Чудотворца в с. Буриловци (кон. XV в.). Нередко К. О. изображают в ряду святителей в жертвеннике (напр., в ц. Пресв. Богородицы в с. Матка близ Скопье (1496-1497) - на сев. стене, во 2-й зоне; в диаконнике - св. Кирилл Философ) или в диаконнике (напр., в ц. Пресв. Богородицы в мон-ре Матейче (1350-1360), рядом со св. Вавилой, еп. Антиохийским, и св. Климентом Анкирским). Образ К. О. в ц. свт. Николая в с. Псача близ Крива-Паланки (между 1365 и 1371) расположен над входом в диаконник; святой изображен фронтально, в архиерейском облачении; в росписи также представлены особо почитаемые на Балканах святые Иоаким Осоговский (Сарандапорский) и Ахиллий Ларисский, Савва Сербский и Симеон Неманя (Там же. С. 223). В алтаре К. О. представлен также в церкви в с. Пласница близ Кичева (1484). На изображения святого, появившиеся в XIV в., оказал влияние образ К. О. в росписи ц. Пресв. Богородицы Перивлепты в Охриде (1294-1295) работы Михаила Астрапы и Евтихия . Художники изобразили святителя на сев. стене наоса (рядом с иконостасом) в паре с составителем канона в его честь - свт. Константином Кавасилой. Напротив, на юж. стене,- ап. Петр, который попирает фигуру, олицетворяющую ад, а на плечах держит храм - образ Церкви Христовой, подчеркивавший автокефальный статус Охридской архиепископии после заключения в 1274 г. Лионской унии ( Джурич. 2000. С. 56; 2001/2002. С. 147-161; Грозданов. 2007. С. 39-59). Ряд изображений К. О. появился после обретения его мощей. В этот период был перестроен и, очевидно, расписан возведенный К. О. храм во имя вмч. Пантелеимона в Охриде. В процессе археологических раскопок обнаружены фрагменты композиции посвятительного характера. На фреске предположительно изображены эпирский владетель Феодор Комнин Дука и его рано умерший сын Димитрий, над которым помещен поясной образ благословляющего К. |
| С 1371 г. стал владеть большею частию сербского царства князь Лазарь Греблянович, родственник Неманичей по женской линии. Он, ревнуя примеру своих предшественников, продолжал благодетельствовать русской обители не менее других, чему ясным свидетельством служит его хрисовул, данный Русику в 1381 году, за 8 лет до того дня, когда он принял мученическую кончину в приснопамятной для сербов Коссовской битве 1389 года 15 июня. За год же до своей блаженной кончины, т. е. в 1388 году, он утвердил за русской Афонской обителью своим хрисовулом даяния одного из своих сановников и родственников. Из одного акта монастырского 1396 года видно, что святой князь Лазарь именовался ктитором русского монастыря, и упоминается, что он «съзида в монастыре (что именно, не сказано) и приложи метохие церковь Боучанску, с всеми селами и правинами сель тех, на поминовение души своей». Признательная к памяти своего ктитора, русская обитель каждогодно в день усекновения его, отправляла соборную литургию и панихиду (с коливом), причем, согласно завещанию, кроме монастырской братии, все пришельцы и убогая братия угощались праздничною трапезою 11 . После кончины князя Лазаря (с 1389–1406 год) управляла Сербиею супруга его Милица (в монашестве Евгения) с двумя своими сыновьями Стефаном и Влъком, которые тоже благодетельствовали русской обители, как видно из двух актов того времени. Проявили также особое внимание к русской обители владевшие в 1370 годах в юго-восточной части сербского царства, в период уделов, царица Евдокия и сыновья ее деспот Иоанн Драгаш и Костадин. Итак, сербские цари в этот период времени были исключительными благодетелями русской Афонской обители и поддерживали ее почти до окончательная освобождения России из под монгольского ига. Она составляла предмет их особенных забот и попечительности и была величаема обителию царскою. Правда, есть торжественные в актах заявления в этот период времени о вещественных милостях Русику властителей и византийских; но их немного, да и те были отчасти по предстательству сербских же властителей, с которыми состояли в родстве византийские. |
| 1378. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 5 мая 1995 года: О составе рабочей группы. – 1995, 5, 5–16. 1379. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 26 декабря 1995 года: 1. Считать деятельность рабочей группы завершенной в связи с выполнением поставленных перед нею задач. 2. Образовать Миссионерский отдел при Священном Синоде РПЦ. 3. Назначить председателем Отдела еп. Белгородского Иоанна. – 1996, 1, 11. 1380. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода ото 17 июля 1996 года: О проведении Съезда епархиальных миссионеров. – 1996, 9, 8. 1381. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 11 октября 1996 года: О проведении Первого Съезда епархиальных миссионеров РПЦ 11–14 ноября 1996 года в г. Белгороде. – 1996, 11, 16–17. 1382. ЧАПНИН С. “Идите, научите все народы”. – 1997, 2, 34. 1383. КИРЬЯНОВА О. Интервью Владыки Иоанна, епископа Белгородского и Старооскольского, Председателя Миссионерского отдела при Священном Синоде, корреспонденту “Ж.М.П.”. – 1997, 7, 24. 7. Издательский совет (до 1994 г. Издательский отдел) 1384. К 40-ЛЕТИЮ Издательского отдела: 1. Феофилакт, иером. Празднование 40–летия “Ж.М.П.”. – 1984, 1, 20. 2. Комаров К., проф. 40 лет Издательскому отделу Московского Патриархата. – 1985, 3, 11; 4, 9; 5, 16. 1385. Указ о награждении Издательского отдела. – 1985, 5, 9. 1386. Речь Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена при вручении ордена святого равноапостольного князя Владимира I степени Издательскому отделу Московского Патриархата. – 1985, 5, 13. 1387. Международный семинар в Издательском отделе. – 1985, 5, 16. 1388. К ВИЗИТУ британских парламентариев. – 1985, 9, 5. 1389. А. К. Выставки “ Религии в Советском Союзе”. – 1985, 5, 68. 1390. ВЫСТАВКА В Швейцарии. – 1985, 10, 11. 1391. А. Т. ВЫСТАВКА В Перу. – 1986, 4, 63. 1392. ПРЕСС – конференция в связи с открытием Информационного центра Московской Патриархии. – 1986, 9, 14. 1393. ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ встречи. (Письмо в редакцию “Журнала Московской Патриархии”). – 1986, 12, 67. 1394. ПОСЕЩЕНИЕ Данилового монастыря и Издательского отдела г-жой Сюзен Бейкер. – 1989, 8, 5. |
| К другому типу сольвычегодских предметов относятся серебряные четырёхконечные наперсные полые кресты-мощевики. Первый крест – монументальной простой формы, с подвижным оглавием, с черневыми изображениями Распятия и поясными изображениями святых (кат. 6). Этот крест, скорее всего, местной работы упомянут в описи Благовещенского собора как водосвятный 1380 . В нижней его части на обороте имеется изображение св. Леонтия, являющегося патрональным святым Леонтия Пырского. Вероятно, этот крест можно датировать последней четвертью XVI века, так же, как и другие вклады в Благовещенский собор одного из «лучших» людей Соли Вычегодской Леонтия Пырского 1381 . Второй наперсный крест – с концами ветвей в виде трилистника и с подвижным оглавием, которое также имеет форму трилистника (кат. 7). Этот наперсный крест, вложенный Никитой Строгановым в Благовещенский собор, использовался в храме как водосвятный 1382 . Этот крест, несомненно, сделан в Сольвычегодске, так как имеет аналоги среди других датированных предметов, богато украшенных изображениями святых, выполненными в технике черни 1383 . В храмах Сольвычегодска имелись небольшие водосвятные кресты, выполненные ярославскими мастерами. Это четырёхконечный водосвятный серебряный крест-мощевик конца XVII века с тончайшими гравированными и высокорельефными чеканными изображениями 1384 . Кресты тельные, наперсные, подвесные В описи сольвычегодского Благовещенского собора и других архивных документах упоминаются различные подвесные кресты, иногда с указанием материала и техники их изготовления 1385 . В привесе икон отмечены кресты «раковинные» и «каменные» (вырезанные из перламутра и яшмы), деревянные (кипарисовые) и костяные, оправленные в сканые, резные, чеканные золочёные серебряные оклады. Такие подвесные к иконам кресты XV–XVI веков, по своему типу принадлежавшие к тельным и наперсным, прикладывались как обетное приношение или как знак благодарения к чудотворным и особо чтимым иконам вместе с другими святынями – нательными иконками и панагиями 1386 . Особенно много подвесных крестов было на иконе «Богоматерь Одигитрия» в серебряном окладе 1387 , которая находилась около «пономарских» северных врат в Благовещенском соборе. В Описи Благовещенского собора подробно перечислены все вещи приклада: «У Пречистые манисто, а на манисте 4 креста раковинные, обложены серебром сканью и резью, золочены; да два креста каменные аспидные, обложены серебром, золочены: да крест резной, обложен серебром, золочен з жемчюшки, вырезан Никита мученик, да крест (простой) раковинной Распятие Господне: да четыре креста серебряные (да пятой маленкой), а один з жемчюги (три золочены)... А манисто со всем положение мирское» 1388 . |
|
|
