| Отождествление Бога с принципами мышления особенно ясно видно из того, что все уместное по отношению к ним блж. Августин утверждает и о Боге. Истина, как совокупность самоочевидных положений, в системе блж. Августина есть закон, с точки зрения которого разум судит обо всем, не исключая и себя самого, но судить которого он не может. То же самое и почти теми же словами он говорит и о Боге. Душа человека судит обо всем, чем она пользуется; не судит об одном только Боге, потому что согласно Ему судит о прочем». 1381 Принципы мышления блж. Августин называет умопостигаемым светом. Если в его сознании они были тождественны с Богом, то он, естественно, должен был перенести наименование бестелесного света и на Самого Бога, и мы действительно видим, что такое перенесение в его сочинениях обычно. При этом Бог называется Светом именно как принцип и исходный пункт дискурсивного мышления. Укажем несколько примеров. Выясняя, что такое интеллектуальное зрение, блж. Августин указывает на его объекты. Душа в себе самой видит посредством него свои добродетели, т.е. оценивает себя с нравственной точки зрения. Но сама душа и добродетели, поскольку они в ней воплотились, суть тварь, хотя и высшая. Иное дело Свет, которым озаряется душа, чтобы созерцать в себе ли или в нем все верно понятое. 1382 Бог есть Премудрость, и именно как Премудрость Он есть Свет. 1383 Бог – Свет праведности и Свет Истины. 1384 Это свет, который видел слепой Товия, поучая сына добродетели. 1385 Как свет чувственный не только делает видимыми предметы, но и сам есть причина своего восприятия, так Христос есть духовный Свет, открывающий не только все умопостигаемое, но и Себя Самого. 1386 Как принцип познания, Божественная Пре- мудрость есть свет, озаряющий все умы. В этом смысле блж. Августин комментирует слова евангелиста Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» ( Ин.1:9 ). 1387 Ум человеческий есть тоже свет, но свет освещаемый, тогда как Бог есть Свет освещающий. 1388 Наконец, если принципы мышления и Бог одно и тоже, то наименование Бога умопостигаемым Светом не есть фигуральное выражение. |
| См. письмо Павла Григоровича в: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 70. См. также: Забытые страницы русского имяславия. С. 11–13. 1378 См.: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 931. 1379 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. (По поводу современных афонских споров). — Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии, 1 (январь). СПб., 1913. С. 208. 1380 Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1907. С. 26–27. 1381 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1, 1913. С. 203–205. 1382 Там же. С. 206. 1383 Там же. С. 206–207. 1384 Там же. С. 207. 1385 Там же. С. 208. 1386 Об»оригенизме»Григория Нисского написано весьма много, и мы здесь не будем подробнее рассматривать данный вопрос как не относящийся к теме нашего исследования. 1387 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие (По поводу современных афонских споров). — Миссионерское обозрение 3. СПб., 1913. С. 376–377. 1388 Там же. С. 387. 1389 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. ·Миссионерское обозрение 1,1913.0.209–210. 1390 Там же. С. 210–214. 1391 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1913. С. 369–370. 1392 Там же. С. 370–372. 1393 Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С. 102. 1394 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение С. 378. 1395 Там же. С. 373. 1396 Там же. С. 377–378. 1397 Там же. С. 374. 1398 Быт. 32:28. 1399 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1913. С. 385–386. 1400 Там же. С. 380. 1401 Там же. С. 381. 1402 Там же. С. 381- 382. 1403 Наиболее подробно биография Антония (Храповицкого) изложена в: Никон (Рклицкий), архиепископ. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. I-X. Нью–Йорк, 1956–1964. 1404 См., например, Послание Председателя Русского Заграничного Синода, митрополита Антония православному населению Дальнего Востока от 12 (25) сентября 1929 года. Цит. по: Великие духовные пастыри России. Под редакцией проф. А. Ф. Киселева. М., 1999. 1405 |
| 279-282). В пользу принадлежности трактата И. А., во-первых, свидетельствует, как замечает Кандаль, сходство почерков в Vat. gr. 1096 и Vat. gr. 1102 (уже шла речь о сходстве почерков в этих рукописях и в Vat. gr. 176 и Par. gr. 2758; ср.: Mercati. 1931. P. 229-233, а также ил. IX и XI), хотя Меркати высказывался о возможном авторстве сочинения в Vat. gr. 1096 не столь категорично ( Mercati. 1931. P. 237, 240-241). Во-вторых, сохранился неизданный ответ Иоанна Кантакузина «Главы к Исааку Аргиру о 7 духах» (инципит и введение опубликованы: Ibid. P. 274-275). Самая ранняя рукопись сочинения Иоанна Кантакузина - Paris. gr. 1247 (перечень рукописей см.: Iohannis Cantacuzeni Opera/Ed. E. Voordeckers, F. Tinnefeld. Turnhout, 1987. S. XII. Anm. 4. (CCSG; 16)), однако текстологическая связь этого ответа с Vat. gr. 1096 нуждается в дальнейших исследованиях (не исключена вероятность того, что Иоанн Кантакузин опровергает несохранившееся сочинение И. А., отличающееся от Vat. gr. 1096). Против принадлежности И. А. трактата в Vat. gr. 1096 говорит то обстоятельство, что о «паламитской ереси» в сочинении упоминается как о существующей уже 50 лет (см.: Mercati. 1931. P. 238) и что Кантакузин начал утверждать о нетварности Фаворского света 40 лет назад; следов., анонимное сочинение было написано после 1381 г. и до смерти Иоанна Кантакузина в 1383 г. ( Polemis. 2003. P. XLV. Not. 109), что плохо соответствует предполагаемому году смерти И. А. ок. 1375 (однако датировка дополнительных анафем к Синодику 1388 г. дает terminus ante quem для кончины Аргира). Полемис считает возможным приписать авторство анонимного трактата в Vat. gr. 1096 Иоанну Кипариссиоту (Ibid. P. XLIV). Тот факт, что в Vat. gr. 1096. Fol. 71r включено «Исповедание» И. А. (cap. 10-13; Candal. 1957. P. 100. 8 - 102. 25), еще не говорит в пользу авторства И. А., ибо то же самое исповедание имеется в составе неизданного (ср. публ. фрагмента: PG. 152. Col. 664a-737b) сочинения Иоанна Кантакузина в Vat. gr. 1094. Fol. 227r (тем самым включение «Исповедания» И. |
| § 187. Иероним – толкователь Свящ. Писания. Пр. Иероним со всею ревностью пробуждал на Западе любовь к Слову Божию. Кроме комментариев на 4 великих пророков и 12 малых, на Екклезиаста, на Бытие, на Евангелие Матфея и четыре послания ап. Павла 1381 , очень много писал он на Запад писем 1382 и других сочинений о Свящ. Писании. Метод толкования у блаженного следующий: а) сперва приводит он древний перевод и перевод текста по подлиннику, сличает другие переводы, отыскивает смысл текста в текста слов подлинника, обращается к связи мыслей и к подобным местам Писания; иногда для объяснения текста обращается к географии, истории и вообще к древностям 1383 ; б) за правило считал он о ясных словах говорить не много, темные объяснять кратко, на сомнительных останавливаться размышлением 1384 ; в) Там, где ясное пророчество о будущем и особенно о Христе, или в словак догматических и нравоучительных, не считал он дозволенным искать переносного смысла 1385 ; г) Если на какое либо пророческое место есть указание в Новом Завете, блаженный с благоговением принимал это указание за точный смысл пророчества и по нему объяснял пророчество в его связи 1386 ; д) Иероним приводил в толкованиях своих толкования других и считал за долг иметь в виду мнения других 1387 , а того, чего не принимает Церковь , отнюдь не одобрять 1388 ; е) В толкованиях блаженного дышит искреннее благочестие. Он был убежден, что для разумения Свящ. Писания надобно испрашивать молитвою просвещение свыше; потому и сам молился и убеждал других молиться о благодатном просвещении 1389 . Таков главный метод, которому следует блаженный в своих комментариях. Понятно, что не у всех древних можно видеть то, чтò находим в толкованиях Иеронима при его методе толкования. При том знакомстве е еврейскою буквою и с еврейскими древностями, каким обладал Иероним, он и прп. Ефрем без сомнения первые между отцами наставники в толковании Ветхозаветного Писания. Иероним так много приготовлялся к званию толкователя и так много пробрел для сего звания, как никто другой из отцов. Потому-то не только Латинская Церковь свободно, при знании латинского языка, пользовалась толкованиями Иеронима, но и в Греческой Церкви старались пользоваться трудами Иеронима 1390 . |
| 1378 . Об участии императора Александра I в изучении Библии на русском языке: [Речь, произнесенная в день столетней годовщины рождения имп. Александра I]. – Киев: Тип. Давиденко, 1878. – 24 с. – Отт. из: Тр. Киев. Духов. Акад. – 1878. 1379 . Обозрение трудов по изучению Библии в России с XV в. до настоящего времени//Правосл. обозрение. – 1869. – 2. – С. 190–221; 4. – С. 538–577; 6. – С. 797–822. 1380 . Острожская Библия в связи с целями и видами ее издателя//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1884. -Т. 2. – С. 293–320. 1381 . Отзыв о Толкованиях Иринея Клементьевского //Правосл. обозрение. – 1869. -Т. 1. – С. 570. 1382 . Очерк истории священной библиологии и экзегетики с древнего до позднейшего времени//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1866, – Окт. – С. 157–190; Нояб. – С. 306–342; Дек. – С. 466– 506. 1383 . По поводу высочайше утвержденных Правил о церков-но-приходских школах//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1885. – 4. – С. 547–565. 1384 . Прощальная беседа Апостола Павла с ефесскими пастырями//Руководство для сельских пастырей. – 1869. – 2. – С. 8–16, 37–43, 77–85. 1385 . Речи при гробе проф. И.М. Бобровницкого//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1886. – 1. – С. 142–143. 1386 . Речь перед защитой диссертации «Сверхъестественный элемент в Новозаветном Откровении, по свидетельствам Евангелий и Посланий св. Апостола Павла»//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1877. – 10. – С. 195–204. 1387 . Рецензия на книгу «Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. Соч. Оберлена. Пер. прот. Романова». Тула, 1882//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1883. – 6. – С. 356–366. 1388 . Рецензия на книгу Ф. Фаррара «Жизнь и труды св. Апостола Павла»//Тр Киев. Духов. Акад. – 1887. – 1. – С. 140–152. 1389 . Рождество Христа Спасителя//Воскрес, чтение. – 1880. – 51. – С. 555–558. 1390 . Сверхъестественный элемент в Новозаветном Откровении, по свидетельствам Евангелий и Посланий св. Апостола Павла: [Докт. дис]. – Киев: Тип. Давиденко, 1877. – VI, 289 с. 1391 . Слово в пяток второй недели Великого поста: Произнесено в церкви Киево-Братского монастыря на вечернем богослужении, известном под именем Пассии//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1893. – |
| Кроме высоцких, на Русь были привезены многие иконы, в том числе и «Пименовская Богоматерь» (Государственная Третьяковская галерея). Икона получила свое название оттого, что, по преданию, она была принесена из Константинополя русским митрополитом Пименом в 1381–1388 годах и помещена в Благовещенский собор Московского Кремля. Скованность движения Богоматери, невыразительность ее лика, резкость колорита доказывают, что эта композиция «Умиления Богоматери» выполнялась далеко не лучшим столичным живописцем. Однако несомненно, что, привезенные на Русь, в Болгарию, Сербию, Грузию, иконы всегда были первыми посланниками новых художественных тенденций Византии. Они играли роль тех образцов, на которые стремились ориентироваться. Богоматерь Пименовская. Икона XIV в. В почти одновременных (первая половина XIV века) иконах на тему Благовещения из Государственного музея изобразительных искусств имени А.С. Пушкина в Москве и из церкви св. Климента в Охриде художники уделяют большое внимание архитектуре. Сложной формы павильоны, на фоне которых в обоих случаях помещена фигура Марии, служат тому, чтобы подчеркнуть ее значение. Между нею и архангелом Гавриилом происходит диалог, устанавливается тесная внутренняя связь. Но икона московского собрания несколько более интимна, впечатление чего создается не только появлением в сцене служанки, слушающей разговор. Образы Марии и архангела здесь более сдержанны по проявленным ими чувствам, проще, лиричнее. Как икона «Владимирской Богоматери» вошла в русское искусство, так и «Благовещение» из Охрида стало неотделимо от сербского, оказав значительное влияние на тех мастеров фрески, которые работали для короля Милутина. Благовещение. Икона XIV в. Благовещение. Икона XIV в. Интерес к изображению Богоматери вызвал к жизни многочисленные ее иконографические типы. Марию трактуют по-разному, то как царицу небесную, сидящую на троне, а трон этот, как, скажем, в иконе из Вашингтона, напоминает храм, и таким образом подчеркивается идея, что Богоматерь покровительствует церкви на земле; то ее изображают прежде всего как мать, и тогда лирическая интерпретация образа становится гораздо более ясно выраженной, чем в иконах того же извода, но более раннего времени. |
| Запись Алексея Палеолога об уступке своей земли русской обители. 6885 (1377). Хрисовул (на сербском языке) деспота Иоанна Драгаша и брата его Константина и матери их Евдокии о приношении их русскому монастырю св. Пантелеймона. Около 1380 (на сербском языке). Хрисовул деспота Драгаша и брата его Константина, которым подтверждаем прежние приношения русскому монастырю св. Пантелеймона и жалует новые. 6889 (1381). Хрисовул (на сербском языке) князя сербского Лазаря, коим прилагаете русскому монастырю св. Пантелеимона церковь Спасителя в Хвостне. 6897 (1388). Хрисовул (на сербском языке) того же князя, которым подтверждает приношение сановника Млиса и сынов его Стефана и Лазаря, сделанное русскому монастырю св. Пантелеймона. 6903 (1395). Хрисовул (на сербском языке) князя Стефана, матери его монахини Евгении и брата его Волка о благотворениях их русскому монастырю св. Пантелеймона, и подтверждение сего Хрисовула Даниилом, сербским патриархом. Уповательно XIV века. Запись царского чиновника Николая Промундина о передаче русскому монастырю св. Пантелеймона земли в Ревеникии и нескольких семейств при ней. XV -й век 6915 (1407). Приказ Мануила 2-го Палеолога, самодержца ромеев, об отводе русскому монастырю св. Пантелеймона из свободных царских земель на острове Лимносе миля на три тягла. Около 1430 (на сербском языке). Хрисовул деспота Сербии Георгия Бранковича о своих пожертвованиях русскому монастырю. 6995 (1487). Хрисовул (на славянском языке) угровлахийского воеводы Иоанна Влада, которым жалует монастырю русскому по 6,000 аспр ежегодно. 7004 (1496). Хрисовул (на славянском языке) воеводы угровлахийского Иоанна Радула, которым жалует 3,000 аспр в ежегодную выдачу русскому монастырю. XVI -й век 7010 (1502). Хрисовул воеводы угровлахийского (на славянском языке) Иоанна Радула о пожаловании монастырю ежегодно четырех тысяч аспр. 1506, июня 22-го. Фирман, (султанский указ) выданный вследствие просьбы монаха Феофана и воспрещающий вмешательство других в чифлики и пашни русского монастыря, и 1529, апреля 12-го. |
| 1381 Ср.: Быт. 1, 26 . Таким образом, Евагрий проводит различие между «образом Божиим», который сохраняется в человеке после творения (хотя он и способен его окончательно утратить), и «подобием Богу», которого человек может достигнуть на пути очищения (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 400, Anm. 94). 1383 Бунге (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 401, Anm. 97) полагает, что поскольку Евагрий пользовался текстом Септуагинты, где это слово переведено как «Чудный», то в данном месте следует переводить: «…и называл «Чудным» Того, Кто…» (с. 326). Наш перевод по сирийскому тексту, следующему за МТ. 1385 В конце дней должно быть восстановлено нарушенное в результате отпадения умных сущностей («логосов») единство Творца и Его творенияпредставление, сформулированное Оригеном (см.: О началах 6) и разделяемое Григорием Назианзиным (см. его Слово 30). Идея «соединения» и «смешения» с Богом в эсхатологической перспективе будет развита в «Книге Иерофея» (особенно в 4 и 5 глл.). 1387 Сир. α 3ityayta, греч. γνσις ουσιδης. «Сущностным знанием», по представлению Евагрия, обладает только Сам Бог в Его Троичности, и к такому знанию устремлена разумная сущность человека в ее «восхождении» к Богу через очищение (ср. в связи с этим: Гностические главы 3.12, 49 (Guillaumont, 102–103, 116–117). Через восстановление в конце дней утраченного единства между Богом и разумным творением (когда «Бог будлт все во всем») «сущностному знанию» будет причастно все творение. 1388 Ин. 21, 20 . Для Евагрия апостол Иоанн служит прообразом «богослова» в истинном смысле – как того, кто припадает к груди Христа. Ср.: К монахам 120: 62 (Driscoll): «Лоно Христово – знание Бога; тот, кто возлежит на нем – тот будет богословом» (см. также: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 136). Непосредственно перед этим Евагрий пишет о значении Евхаристии для истинного знания (118 и 119 сентенции). Дрисколл отмечает, что эти три сентенции образуют единство, говоря о «стадиях» или «уровнях» знания (Driscoll/. Evagrius Ponticus… Pp. 135–137 и особенно 320–341). |
| При дочери Людовика Ядвиге Польские епископы простерли власть Папы как на Червонную Русь, так и на Литовско-русское княжество 121 . Юной королеве обещали они царство небесное, если отдаст руку безобразному Ягайле; и Ягайло променял православие на руку Ядвиги и венец Польский; он дал клятву бискупам волею или неволею вводить Римскую веру в Литовско-русское княжество. И клятву выполнял он над самыми Русскими, умертвив двух вельмож, не хотевших оставить православия. Православный, или православная, вступая в брак с папистом, силою принуждаемы были к Римской вере. Только оружие Витовта (1388–1390) и Свидригайла (1394 г.) не давало фанатику Ягайле свободы выполнить клятву его в полной силе 122 . § 16. Стригольники и обличения им В 1371 г. явился во Пскове раскол, перешедший потом в Новгород. Некто Карп, художеством стригольник (занимавшийся стрижением волос), и диакон Никита начали раскол тем, что, указывая на беспорядки духовенства, за жизнь совсем отвергали иерархию. Предметом особенного соблазна служило преимущественно то, что духовные лица, как говорили, поставляют в священство на мзде 123 . Но один шаг к заблуждению влечет за собою другой и третий. Став судьями Иерархов, Карп и Никита дошли и до того, что во всем отделились от св. Церкви; они не хотели уже участвовать в общих молитвах Церкви, запрещали принимать от священников Крещение, разрешение грехов и Евхаристию, отвергли поминовение усопших церковною службою и милостынею. Толки Карпа и Никиты нашли себе слушателей во Пскове, и потом в Новгороде. В 1375 г. Новгородский Архиепископ объявил Никиту лишенным сана, и вместе с Карпом отлучил от Церкви. Неосторожная ревность простых сердец простерлась далее; схватив Карпа с двумя его товарищами, бросили их в Волхов: «писано во Евангелии, – говорила простодушная ревность, – аще кто соблазнит единаго от малых сих, лучше есть ему, да обесится камень жерновный на выи его, и потоплен будет в мори » 124 . Но что делают только по движению чувств, то иногда скоро и осуждают; Карпа скоро стали жалеть, а затем тайные последователи его нашли жаркое участие в своем деле; всего более это участие родилось от того, что Новгород и Псков, отличаясь духом мятежной вольности, тяготились тогда подчиненностью Митрополиту и Великому Князю. Отселе оказалось необходимым призвать в помощь суд Конст. Патриарха. Дионисий, Архиепископ Суздальский, в 1381 г. привез из Царяграда послание П. Нила во Псков, где особенно сильно действовал раскол. Новгород бунтовал и вызвал против себя суд Вел. Князя. В 1394 г. Вифлеемский Епископ Михаил привез обширное послание П. Антония. Волнение утихло. Но во Пскове еще оставались тайные последователи, открывшиеся в последствия при Фотие 125 . |
| 2v; XII в., Ath. Doch. 5f. Fol. 133v; XI в., Vat. gr. 1156. Fol. 268v; 1327-1340, Bodl. gr. th. f. 1. Fol. 18v), в визант. и поствизант. монументальной живописи в Сербии, Македонии, Греции XIII-XVI вв. Напр., К. изображен в святительском ряду в алтаре церквей св. Апостолов в Печской Патриархии, Косово и Метохия (XIII в.), Пресв. Богородицы в Ахтале, Армения (между 1205 и 1216), и ц. св. Андрея на Треске, Македония (1388-1389); в монументальных минологиях XIV-XVIII вв. под 25 нояб.- в церквах Вознесения Господня монастыря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350); св. Димитрия в Марковом монастыре близ Скопье, Македония (ок. 1376-1381); Успения Пресв. Богородицы монастыря Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320), св. Николая Орфаноса в Фессалонике, Греция (ок. 1320), Св. Троицы монастыря Козия в Румынии (1386-1390), свт. Николая в Пелиново, Черногория (1717-1718), а также в алтарной нише кафоликона монастыря Дионисиат на Афоне, худож. Дзорзис Фукас (1546-1547). Тому же иконографическому типу следуют рус. памятники XIV-XIX вв., напр. серебряный реликварий с изображением К. на крышке (АОКМ, XII-XIV вв.; Рындина. 1996. С. 181-184. Кат. 24; Медынцева. 1991. С. 56-68); икона «Климент, папа Римский, с житием» из ц. Спаса Преображения в Усолье (ПГХГ, 1-я пол. XVII в.; Иконы строгановских вотчин. 2003. Кат. 98); икона «Климент, папа Римский, и св. Петр, еп. Александрийский, с житием» из придела свт. Николая Чудотворца ц. св. Климента в Москве (3-я четв. XVII в.); гравированные святцы на ноябрь 1722 г. худож. Г. П. Тепчегорского и 1730 г. худож. И. К. Любецкого ( Ермакова, Хромов. 2004. С. 39. Кат. 33. 3. С. 50. Кат. 35. 3), круглая икона «Климент, папа Римский, и св. Петр, еп. Александрийский» (ГЭ; нач. XIX в.). Кроме того, на рус. иконе «Богоматерь на престоле с предстоящими свт. Николаем и сщмч. Климентом» XIV в. из Вологды (ВОКМ; Рыбаков. 1980. Табл. 1) и на фреске ц. Преображения Господня на Волотовом поле близ Вел. Новгорода, 1352 (?) (не сохр., известна по архивной фотографии, см.: Вздорнов. |
|
|
