| Народу Израильскому вспоминается, что он происходит от Иакова, того Иакова, который видел лествицу, соединяющую небо с землею, наверху которой стоял Сам Господь 1362 . Народу вспоминается, что Господь „взял его от концов земли“, или, говоря словами Второзакония, „нашел (обрел) в пустыне, в степи печальной и дикой, и смотрел за ним и хранил его“. (Втор. 32и пр. в Св. Лет.), и за все благодеяния требовал от него только веры и верности. Поэтому Израиль должен был на земле быть представителем веры в Единого Бога, и от него, как от центра света и истинного знания, должен был исходить свет и для освещения тьмы, покрывавшей другие народы. К этому народу обращены милосердные глаголы Всевышнего, связующие с развитием Израиля развитие всех других народов. Народу этому было сказано, что в Аврааме благословятся все народы земли, ( Быт. 22:18 ), что с ним-как народом Божиим,-возвеселятся язычники ( Втор. 32:43 ); а потому во исполнение судеб Божиих Господь повторяет: „Я избрал тебя и не отвергну тебя“. Непослушание Израиля не могло изменить предначертаний Вседержителя; он нес воспитательную кару за грехи, но не уничтожен был Господом, доколе не исполнилась среди его предвозвещаемая великая тайна о даровании всему человечеству „Семени жены, имеющего стереть главу змию“; „Примирителя, ему же покорность народов“, „Еммануила“ 1363 , который называется и Благовестником, рабом Божиим, Отроком, Спасителем и Искупителем 1364 . Стих 10, в котором Господь глаголет: „Я помогу тебе, Я поддержу тебя десницею правды Моей“, представляет не только утешение Израилю с обетованием не смущаться предстоящими бедствиями,-но и раскрывает перед нами начала новозаветной церкви; этот стих составляет как бы переход к пророчеству о церкви, которой глава Христос, воплощенный Бог, ожидаемый Еммануил. 11 . Вот, в стыде и посрамлении останутся все, раздраженные против тебя; будут как ничто и погибнут препирающиеся с тобою. 12 . Будешь искать их, и не найдешь их, враждующих против тебя; борющиеся с тобою будут как ничто, совершенно ничто; |
| Непрестанно нужно стоять на страже своего сердца и не допускать в него никаких чуждых помыслов Непрестанно нужно стоять на страже своего сердца и не допускать в него никаких чуждых помыслов. Вооружимся словами апостола Петра: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить. Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире. Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми. Ему слава и держава во веки веков. Аминь» (1 Пет. 5: 8–11). Рейтинг: 9.9 Голосов: 1364 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Нина 15 июня 2021, 19:29 Если честно,как сводку криминального канала прочитала. Когда в населенном пункте несколько школ , это уже не маленький населенный пункт В нашей деревне, куда летом приезжаем на дачу, раньше была школа, а потом ее закрыли. А церкви наоборот не было, а усилиями местных жителей построили сначала часовенку деревянную. Потом местный фермер построил церковь. На эту Пасху говорили " нет людей, некому служить. " Так староста деревни смогла поговорить по телефону, что сказали, что пришлют, добавив, " это не женщина, это Васса Железнова " . Критиковать можно много, надо проявлять инициативу, выходить в народ,искать активных людей, творческих Дмитрий 15 июня 2021, 15:22 Илья, я думаю что Достоевский имел в виду (если говорил эту фразу),что русский человек строил жизнь в первую очередь по совести, по справедливости, т.е на христианских ценностях,(по крайней мере до недавнего времени), и уж потом на расчете и юридических нормах, как может быть европейцы. И когда вера терялась, то и опора в жизни тоже терялась, или приобретала извращенную форму. На этом играли и различные провокаторы с призывами к " свободе " и бунтам, чтобы построить царство Божье на земле. Тут речь идет скорее, о душе русского человека. |
| Неудержимое стремление к невидимому, но возлюбленному Господу, которое порождается от самоотвращения, возжигает молитву, при которой ум уже не обращается к самому себе 1359 . Человеческий дух погружается в молитву ко Христу, которая очищает его от страстей и привязанности к материальным предметам 1360 . Он выходит за пределы тварного и ассимилируется с единым Богом 1361 . Скорбь разрушает узы его земного бытия и вводит человеческий дух в свободное пространство Небес. Дыхание вечности передает человеку опыт бесстрастия и чувство освящения всего его бытия 1362 . Крайнее напряжение покаяния превращается в молитву отчаяния. Страх вечной погибели преобразует всего человека в молитву 1363 . Эта молитва естественным образом приводит к духовной чистоте, при которой молящийся переживает светоносную действительность Святого Духа. В этом состоянии «и для Бога, и для самого себя он предстает в полной обнаженности своего существа» 1364 . Здесь описание опыта Старца совпадает с учением святого Максима Исповедника о первом предельном состоянии чистой молитвы, которого достигают только аскеты-делатели, не пришедшие еще в меру созерцателей. Они из страха и благой надежды освобождают ум от всех вещей мира и вводят его в чувство присутствия Божия. Предстоя перед Ним, они без отвлечения пребывают в молитве 1365 . Сообразуясь с волей Святого Бога, человек достигает чистоты ума, которая характеризует состояние чистой молитвы. В монашеской традиции монах освобождается от тяжелого груза земных попечений и входит в область божественной воли через подвиг послушания и отсечение собственной воли. Благодаря этому он познает неоценимый дар чистоты ума в Боге 1366 . Старец усматривает первое описание чистой молитвы в словах апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» 1367 . Главными элементами этой молитвы являются отсутствие ощущения тела и, следовательно, материального мира, восхищение в бесконечность Небес и неописуемость состояния. |
| «Пространный катехизис» определяет воскресение как «действие могущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединяясь опять с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны» (член 11) 1362 . Таким образом, воскресение – это не создание новых тел и не изменение душ, а воссоединение души со своим собственным телом. Учение о воскресении в собственном теле присутствует уже в Ветхом Завете. Праведный Иов восклицает: А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его ( Иов.19:25–27 ). Здесь явно представлена идея тождественности до и после воскресения как самой личности, так и тела воскресшего – то же самое лицо, которое некогда жило на земле, в своем теле будет участником воскресения. По учению Церкви, воскресение не есть реинкарнация, т. е. облечение души в некое новое тело. После воскресения тела «будут существенно те же, какие были соединены с известными душами в продолжение настоящей жизни» 1363 . Эта истина явно выражена Самим Спасителем, сказавшим, что именно находящиеся в гробах, услышав глас Сына Божия, оживут (см.: Ин.5:25–28 ), а также в словах ап. Павла: ...сеется в тлении, восстает в нетлении... тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие ( 1Кор.15:42, 53 ). Учение о тождественности тел воскресших телам живущих выражено уже в трудах христианских писателей первых столетий христианской эры 1364 . 2.5.5. Свойства воскресших тел Хотя тела воскресения будут тождественны телам живущих по существу, тем не менее они будут отличаться по своим свойствам, поскольку мертвые воскреснут в преображенных по образу тела воскресшего Христа телах (см.: Флп.3:21 ). О свойствах тел воскресения ап. Павел говорит следующим образом: Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное ( 1Кор.15:42–44 ). |
| Приверженцы П. пытались привлечь К-польского патриарха на свою сторону. Герман, католикос Ромагириса (Шаша, ныне Ташкент), в нач. 1364 г. доставил в Византию послание Антиохийского Синода, однако ввиду кончины патриарха Каллиста и наступившего междупатриаршества миссия католикоса Германа не имела успеха. Как считается, этим же между патриаршеством воспользовался митр. Арсений Тирский, чтобы вернуться в мон-рь Одигон. Смерть патриарха Игнатия II в 1364 г. положила конец расколу в АПЦ. Сохранилась грамота сир. митрополитов, направленная К-польскому патриарху Филофею (2-е Патриаршество: 1364-1376), с извещением о прекращении смут и всеобщем признании патриархом П. ( Miklosich, M ü ller. 1860. Vol. 1. P. 463-465). Документ относят к 1-й пол. 1365 г., хотя в лит-ре встречаются и ошибочные датировки сер. 70-х гг. и др. Грамота была скреплена подписями архиереев АПЦ на греческом и сирийском языках. Издатели документа опубликовали только греч. подписи. Помимо П. их поставили Герман, католикос Ромагириса и экзарх всей Иверии; Нифонт, митр. Апамеи; Григорий, митр. Помпейополя (в Киликии); Софроний, митр. Илиополя (Баальбека); Арсений, митр. Бостры; Софроний, митр. Мопсуестии; Павел, митр. Бейрута; Симеон, митр. Эмесы (Хомса); Мелхис(едек), митр. Триполи; Евфимий, митр. Эдессы. Митр. Нифонт Апамейский, доставивший послание в К-поль, остался в мон-ре Одигон в качестве представителя Антиохийского престола (RegPatr, N 2483). В окт. 1365 г. флот европ. крестоносцев во главе с кипрским кор. Петром I Лузиньяном овладел Александрией, что положило начало войне Мамлюкского султаната с Кипром, продолжавшейся до 1370 г. Военные действия сопровождались гонениями мамлюков на ближневост. христиан, к-рых мусульм. окружение подозревало в сочувствии крестоносцам. Христиане подверглись бытовым ограничениям и конфискациям имущества, мн. архиереи и священники оказались в заточении. П. тоже каким-то образом дискредитировал себя в глазах мамлюкских властей и был низложен. Возможно, его небезосновательно подозревали в контактах с Кипром. В арабо-христ. рукописи Sinait. arab. 241 находится приписка с сообщением о тайной миссии группы правосл. арабов с Кипра, пребывавших на Ближ. Востоке зимой-весной 1365 г., а потом присоединившихся к флоту крестоносцев. Владельцы рукописи 2 месяца провели в Дамаске, где вполне могли встречаться с П. Не случайно следующему Антиохийскому патриарху, Михаилу I, было прямо предписано пребывать в Дамаске под контролем мусульм. властей, а в офиц. грамотах мамлюкских султанов, подтверждавших полномочия новопоставленных патриархов, появился запрет на несанкционированные контакты с зарубежными единоверцами. |
| и падением Империи в 1453 г. можно назвать временем последнего исторического взлета константинопольского патриаршего престола. И начало его знаменуется целым рядом патриархов-исихастов, сыгравших важную роль в определении перспектив развития греческой церкви – от административных аспектов и до литургической практики. Фактически все патриархи, наследовавшие вступившему на патриарший престол до паламитских споров «неопытному монаху» Афанасию I (1289–1293, 1304–1310), – за исключением Uoahha XIII Глики (1316–1320) и Uoahha XIV Калеки (1334–1347) – были выходцами из монастырей. В 1312 г. Афон переходит из ведения императора в прямое подчинение патриарху. «Создается впечатление, что монашество и высшее духовенство стали совместно решать общие задачи еще до победы паламитов в 1347 г., – отмечает А. Пападакис. – Однако пика своего эта тенденция достигла только после вступления в должность таких видных исихастских патриархов, как Исидор (1347–1350), Каллист I (1350–1353, 1364–1376) и Филофей Коккин (1353–1354, 1364–1376)». К концу XIV в. богословие и практика исихазма распространяются на всю православную Восточную Европу (с такими центрами, как Келифарево, Печ, Охрид, Парория, Тисмана, Тырново), вплоть до отдаленной Москвы, реализуя свой космополитический характер. Это не было, как иногда говорят, узурпацией власти в церкви монашеством, ставившим во главу угла созерцательную жизнь. Патриархи-исихасты решали основные проблемы своей эпохи: оставаясь приверженцами внутренней духовной жизни, они стремились расширить сферу влияния церкви в обществе, укрепить церковную администрацию и дисциплину, повысить моральный и духовный авторитет Константинопольского Патриархата как внутри пошатнувшейся Империи, так и за ее пределами. В этот период решаются задачи создания эффективной структуры управления Патриархатом, a также литургической унификации. В это время определенным образом меняется отношение к духовной жизни в церкви, что само по себе является важным доводом против обвинений в чрезмерной мистификации церковной жизни, вносимой в нее паламитами. |
| Dits et 6crits I, 1954–1975. Paris, Gallimard, 2001. P. 1677. Далее ссылки на это издание даются как DE I, с указанием номера текста. Аналогичная, но более развернутая и углубленная дефиниция признания дана в т. 1 «Истории сексуальности», см.: М. Фуко. Воля к истине. М., 1996. С. 161. 38 Les techniques de soi. DE II, 363. P. 1624. 39 lb. Р. 1626–1627. Publicatio sui — у Тертуллиана, синоним экзомологезы. 40 lb. Р. 1631. 41 lb. Р. 1628. 42 Du gouvernement des vivants. P. 946–947. 43 Les techniques de soi. P. 1628. 47 Du gouvernement des vivants. P. 947. 48 Les techniques de soi. P. 1629. 49 Du gouvernement des vivants. P. 948. 50 Le combat de la chastetd. P. 1118. 51 lb. P. 1121. В цитате — парафразы из «Собеседований» Кассиана (XII,2). 52 Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 390. 53 Le combat de la chastet6. P. 1124, 1126. 54 lb. P. 1126.Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048. 55 lb. Р. 1120, 112 56 Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048. 57 Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 76. 58 Д. Эрибон. Мишель Фуко. М., 2008. С. 50. 59 Ср., напр., мнение Адо: «Его описание практик себя… не только является историческим исследованием: он хочет ненавязчиво (discrfetement) предложить современному человеку модель жизни» (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 302).Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364. 60 Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364. 61 Les techniques de soi. P. 1604. 64 Французская subjectivity предоставляет рус. переводу выбор между «субъективностью» и «субъектностью». По смыслу, я выбираю второй вариант, удачно подчеркивающий, что речь идет не о специфической перспективе, вносимой субъектом («субъективность»), а о самом основоустройстве субъекта как такового, особом «субъектном» модусе бытия. 65 Foucault. DE II, 345. P. 1452. 66 lb. P. 1453–1454. 67 Introduction. DE I, 1. P. 94. 68 lb. P. 95. 69 Michel Foucault. Les rdponses du philosophe. P. 1685. 70 Духовность при этом получает особое (пере)определение: это — «те поиски, практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (27). |
| Таким образом, в данной ситуации устремления русских великих князей, русского митрополита и Византии совпадали, в результате и появилось постановление о закрытии галицкой митрополии. О положении церкви в галицко-волынских землях в составе киевской митрополии конца 1340-х – начала 1350-х годов мы сведений практически не имеем и можем судить о ее состоянии лишь косвенно, по наблюдениям за происходящими там политическими процессами. В 1349 году началось новое наступление короля Казимира на Малую Русь 225 . В 1350 году между ним и венгерским королем Людовиком был заключен военный союз 226 . И вскоре на западнорусских землях появляется объединенное войско. В связи с этими политическими событиями, очевидно, следует рассматривать и судьбу еще одного церковного образования на территории Малой Руси – литовской митрополии. Она была учреждена где-то в начале XIV века. На патриаршем соборе 1329 года фигурировало имя литовского митрополита Феофила. М. Д. Приселков, ссылаясь на дату, стоявшую на уже упомянутой описи имущества скончавшегося митрополита (по его мнению, именно Феофила), полагает, что тот умер около 1330 года 227 . Далее сведений о литовской митрополии мы не имеем вплоть до 1350-х годов. По мнению П. П. Соколова, она не была упразднена, а лишь долгое время оставалась незамещенной 228 . О ее новом возникновении и о споре между литовским и русским митрополитами излагается в соборном определении 1361 года и в грамоте 1364 года. Рассмотрим ход событий. Согласно определению 1361 года, после отъезда митрополита Алексия из Царьграда туда пришел некий Роман ставиться на литовскую митрополию. И взошедший на престол патриарх Каллиста удовлетворил его притязание 229 . В грамоте 1364 года о присоединении литовской митрополии к киевской (неутвержденной) патриарх объясняет причины своего согласия: «Опасаясь, чтобы не случилось что-нибудь неожиданное, могущее подвергнуть тот многолюдный народ душевной опасности и совершенно отторгнуть его от священного тела церкви, поставил посланного оттуда и признанного достойным в митрополиты той страны, согласно с желанием ее народа, с местными нуждами и видами упомянутого князя» 230 . |
| 381 Экземплярский А. Е. Великие и удельные князья Северной Руси... Т. 2. С. 482; Кучкин В. А. Формирование государственных территорий Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984. С. 172. 393 Макарий, митрополит Московский. История русской церкви. Т. 4. С. 49; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2, 1-я пол. С. 193; Соколов П. П. Русский архиерей из Византии... С. 385. 397 ПСРЛ. Т. 18. С. 100. Очевидно, и в Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 376–377). 402 ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. С. 70–71. Как говорилось во введении, с 1361 по 1364 г. реконструкция Троицкой летописи по Симеоновской, при соотнесении с Рогожским летописцем, не представляется возможной. Это обуславливается заменой в Симеоновской летописи ее Троицкого протографа протографом более позднего Московского свода конца XV в. Поэтому для реконструкции Троицкой летописи М. Д. Приселков пользовался Рогожским летописцем, проверяя его известия, восходящие к Троицкой летописи, по Воскресенской летописи, протографом которой также являлась Троицкая летопись (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 41–44). Я. С. Лурье выявил, что дополнительным источником для реконструкции Троицкой летописи может быть Владимирский летописец, который также подтверждает ряд известий Рогожского летописца, восходящих к Троицкой летописи (см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV-XV вв. С. 39–41). В связи с этим главным ранним источником по данному периоду является Рогожский летописец. 403 ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. С. 72–74. Все эти известия Рогожского летописца, очевидно, восходят к Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 377–378). 404 Там же. С. 74. Очевидно, и в Троицкой летописи (см.: Приселков М. Д. Троицкая летопись. С. 379). 406 В Никоновской летописи имеется оригинальное сообщение, что князь Андрей Константинович постригся в монахи в 1364 г. (см.: ПСРЛ. Т. И. С. 3). Но это, скорее всего, сомнительная догадка сводчика, который основывался на вышеуказанной фразе из Троицкой летописи. 407 |
| Григоль I 433–434 Басиль I 434–436 Мобидани 436–448 Иовель I 448–452 Микель I 452–467 Католикосы–Архиепископы Петр I 467–474 Самоэль I 474–502 Габриэль I 502–510 Тавпечаг I 510–516 Чирмаги–Чигирманэ 516–523 Саба I 523–552 Евлавий 533–544 Самоэль II 544–553 Макарий 553 -569 Свимон II 569–575 Самоаль III 575–582 Самоэль IV 582–591 Бартломе 591 -595 Кирион I 595 -610 Иоанэ II 610 -619 Бабила 619 -629 Табори 629 -634 Самоэль V 634 -640 Эвнони 640–649 Тавпечаг II 649 -664 Эвлале 664 -668 Иовель II 668–670 Самоэль VI 670 -677 Георгий I 677–678 Кирион II 678 — 683 Изид–Бозиди 683 —685 Теодора I (Теодоси) 685 —689 Петре II (Свимон) 689–720 Талале 720–731 Мамай 731 -744 Иоанэ III 744–760 Григоль II 760–767 Сармеане 767 — 774 Микель II 774–780 Самоэль VII 780 -790 Кирилл 791 -802 Григоль III 802 -814 Самоэль VIII 814 -826 Георгий II 826 -838 Габриель IV 838 -860 Арсений I 860 — 887 Евсукий 887 -908 Климентос 908 -914 Василий II 914 -930 Микель III 930 -944 Давид I 944–955 Арсений II 955 -980 Окропири I (Иоанэ) 980 -1001 Свимон III 1001 -1012 Католикосы- Патриархи Мелхиседек I 1012 -1030; 1039 -1045 Окропири II (Иоанэ) 1031 -1039 -1049 Эквтымэ I 1049 -1055 Георгий III Таоэли 1055 -1065 Габриэль III Покровитель 1065–1080 Димитрий…1080 -1090 Василий III 1090 -1110 Иоанэ IV Покровитель..1110 -1142 Свимеон IV 1142 -1146 Саба II 1146–1150 Николоз I 1150–1178 Микель IV 1178 -1187 Теодора II 1187 -1206 Василий IV…1206 -1208 Иоанэ V 1208 -1210 Епифанэ 1210 -1220 Эквтыме II…….1220 -1222 Арсений III 1222 -1225 Георгий IV 1225 -1230 Арсений IV 1230 -1240 Николоз II, 1240 -1280 Абрам I 1280 -1310 Эквтыме III 1310 -1325 Микель V 1325 -1330 Басиль V 1330–1350 Доротэоз I 1350–1356 Шио I 1356 -1364 Николоз III 1364 -1380 Георгий V………..1380 -1397 Элиоз 1399–1411 Микель VI 1411 -1426 Давид II…….1426–1430 Теодорэ III.1430 -1435 Давид III 1435 -1439; 1443 -1459 Шио II 1440–1443 Маркоз……1460–1466 Давид IV…1466 -1479 Эвагрэ…1480 -1492; 1500 -1503 Абрам II…1492 -1497 Ефрем I 1497 -1500 Доротэос II….1503 -1510; 1511 -1516 |
|
|
