| 287; Тверская, стр. 469 и др.). Тверской князь Михаил Александрович внесён в число местных святых не канонизованных. У архиепископа Сергия, «Полный Месяцеслов Востока», т. II; у Барсукова, «Источники русской Агиографии», стр. 870–871; у архиепископа Леонида «Св. Русь», стр. 118 и др. (архиепископа Димитрия Месяцеслов русских святых, месяц август, выпуск 2, стр. 153). Общее поминовение всех Тверских князей в кафедральном Тверском соборе совершается 16 или 15 сентября (15 сентября 1325 г. был убит, по повелению хана Узбека, Великий князь Тверской Димитрий, прозванный «Грозные очи», старший сын св. Благоверного Великого князя Михаила Ярославича и его преемник по управлению Тверским княжеством; а 16 сентября 1261 г. скончался первый самостоятельный Тверской князь Ярослав Ярославич, сын Великого князя Всеволода (в крещении Димитрия) 3-го Юрьевича («Большое Гнездо»). Тверское княжество, как самостоятельное, стало известным с 1247 г. Ярослав Ярославич, отец св. Великого князя Михаила Ярославича. Он пред кончиной своей принял монашество с именем Афанасия, в основанном им монастыре в честь св. Афанасия Великого , в Твери, близ кафедрального собора. Оба князя (Ярослав Ярославич и Димитрий Михайлович) погребены в Тверском кафедральном соборе. Тверские князья: Имена Ярослав Ярославич 1247–1271 его брат Святослав Ярославич 1271–1282 св. благоверный Великий князь Михаил Ярославич 1282–1318 его сын Димитрий Михайлович 1318–1325 второй сын Михаила – Александр Михайлович (был убит в Орде с сыном Феодором) 1325–1339 третий сын св. Михаила Константин Михайлович 1339–1345 внук св. Великого князя Михаила Ярославича – Всеволод Александрович. В 1348 уступил Тверское княжество своему дяде Василию Михайловичу Кашинскому, а сам тогда же возвратился в свой удел Холм (но где это было княжество – не известно, так как в нынешней Тверской губернии до 10 сёл с названием Холма, или Красного Холма. Не нынешний ли заштатный город – Красный Холм в Весьегонском уезде? 1345–1348 Василий Михайлович (Кашинский) младший сын св. Великого князя Михаила Ярославича 1348–1368 Михаил Александрович (Микулинский, вышеупоминаемый), внук св. Великого князя Михаила Ярославича 1368–1399 Иоанн Михайлович, сын Михаила Александровича 1399–1425 Александр Иванович, сын Ивана Михайловича (скончался от морового поветрия в том же 1425 году, 25 октября) Юрий Александрович, сын Александра Ивановича, занимал Тверской княжеский престол только четыре недели с 25 октября 1425 г. по 20 ноября того же года († вероятно, от моровой язвы) |
| Получив Нижний Новгород, суздальский князь перенес сюда из Суздаля столицу своего княжения и начал деятельно заниматься ее обустройством. В 1350 г. он заложил здесь новый каменный Спасо-Преображенский собор, который был завершен спустя два года, и для которого чуть ранее был отлит большой колокол 355 . Прокняжив в городе 15 лет, Константин Васильевич скончался 21 ноября 1355 г. 356 После него осталось четыре сына: Андрей, Дмитрий (в крещении Фома), Борис и еще один Дмитрий, по прозвищу Ноготь. При этом Нижний Новгород, будучи столицей княжества, пришелся на долю старшего из них – Андрея. Переход города к нему был официально санкционирован в Орде зимой 1355/56 г. Об этом становится известным из сообщения Рогожского летописца, что зимой, в начале 1356 г. «прииде изъ Орды князь Андреи Костянтонович и седе на княжение въ Новегороде въ Нижнемь» 357 . Следующий раз нижегородский князь упоминается летописцем через три года. После смерти 13 ноября 1359 г. великого князя Ивана Красного встал вопрос – кто займет великокняжеский стол. В начале 1360 г. в Орду отправились «вси князи русьстии». Однако сыну Ивана Красного – новому московскому князю Дмитрию было всего 9 лет, и тогдашний хан Навруз предпочел ему нижегородского князя Андрея. Но тот отказался от великокняжеского титула в пользу своего младшего брата Дмитрия, княжившего в Суздале, который 22 июня 1360 г. и стал великим князем владимирским 358 . В литературе данный поступок Андрея Константиновича обычно объясняют тем, что он не имел склонности к государственной деятельности 359 . Однако к истине, вероятно, все же ближе известие В. Н. Татищева, согласно которому, Андрей отказался от ярлыка, зная, что хан желает «токмо дары великия ныне получить, а последи з Дмитрием (Московским. – Авт.) во вражду введет, и помня кресное целование к великому князю Иоанну, не польстися» 360 . (Указание В. Н. Татищева на крестное целование Андрея к Ивану Красному и его детям подтверждается сообщением Софийской Первой летописи под 1356 г.: «съездъ бысть въ Переславли великому князю Ивану Ивановичю съ княземъ Андреемъ Костянтиновичемъ; и дары многи и честь велику сотвори брату своему молодшему, и отпусти его съ миромъ» 361 ). |
| Номены сферы собственности, составляющие 121 единицу, используются с 32й по 1392ю строку, причем размещаются в энхиридии более или менее равномерно: на первую треть текста (470 строк) приходится 36, на вторую – 40 и на последнюю треть – 45 номенов. Они неравноценны – есть малозначащие, но имеются также номены удивительно емкой и доказательной силы. Особого внимания, например, заслуживают строки 1346–1350, в которых дается классификация вещей с подразделением их на «частные» и «государственные» (стк. 1349), из которых первые находятся в индивидуальном владении, а вторые – в общем владении (стк. 1350). Подобные источниковые данные в какой-то мере можно привлекать при рассмотрении вопроса о том, была ли Византия классической страной частной собственности или олицетворением верховной собственности государства на землю. 458 К сожалению, в данном случае при перечислении «некоторых из вещей», разделенных на две выразительные группы, упомянуты лишь «священные обряды, надгробные памятники, двери и стены» (стк. 1347), а неземельная собственность. Имущество, обозначаемое по-гречески разными номенами (стк. 1284, 1334), может включать либо какую-то часть (стк. 225), либо весь объем имущества (стк. 1296, 1319). Рельефно противополагаются, с одной стороны, чужие вещи (стк. 166, 512, 699, 877, 1119, 1194, 1195), чужое имущество (стк. 305), чужая земля (стк. 1165) и, с другой, – свое имущество (стк.748, 1255, 1319), собственные вещи (стк 865, 1211). Различаются как вещи в общем владении (стк. 171), земля в общем владении (стк. 351), общее имущество (стк. 764), так и вещи в индивидуальном владении (стк. 1350). Вещи подразделяются на частные (стк. 1349–1350) и государственные (стк.1349–1350), телесные (стк. 1120) и бестелесные (стк. 80, 1120). Имущество бывает движимым (стк. 287, 767, 1119) и недвижимым (стк. 225, 286, 727, 750, 884, 886, 1369). Упоминаются ворованные вещи (стк. 1275) и фамильное имущество (стк. 765). По количеству имущества противопоставляются состоятельные, или эфпоры (стк. 326, 429, 431), и неимущие, или апоры (стк. 328, 429, 431, 867, 1283). Упоминаются совершенно неимущие, или апоротаты (стк. 866), те, кто победнее (стк. 935), бедняки, или пениты (стк. 938), и бедные женщины, или фливии (стк. 1302). |
| 1345 . Durand G.-M. de. Études sur Marc le Moine. 3//BLE 1986. 87. 163–188. 1346 . Durand G.-M. de. Études sur Marc le Moine, 4: Une double définition de la foi//BLE 1988. 89. 23–40. 1347 . Gribomont J. Marc le moine, 4 е –5 e s.//DS 1980. 10. 274–283. 1348 . Gribomont J. Marc l’Ermite et la christologie évagrienne//CrSt 1982. 3. 73–81. 1349 . Gribomont J. Encore Marc l’Ermitë l’union selon l’hypostase//CrSt 1984. 5. 463–473. 1350 . Grillmeier A. Marco Eremita e l’origenismo//CrSt 1980. 1. 9–58. 1351 . Grillmeier A. Markos Eremites und der Origenismus: Versuch einer Neudeutung von Op[usculum] XI//Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen. B. 1981. 253–284. (TU 125). 1352 . Hesse O. Markus Eremita und seine Schrift «De Melchisedech»//OrC 1967. 51. 72–77. 1353 . Hesse O. Erwägungen zur Christologie des Markus Eremita. Die Datierung seines Op. XI//Paul de Lagarde und die syrische Kirchengeschichte. Göttingen 1968. 90–101. 1354 . Hesse O. Markus Eremita in der syrischen Literatur//17. Deutscher Orientalistentag... Vorträge. Wiesbaden 1969. 2. 450–457. (Zs. der Deutschen morgenländischen Gesellschaft. Supplementa. 1). 1355 . Hesse O. Markos Eremites und Symeon von Mesopotamien, Untersuchung und Vergleich ihrer Lehre zur Taufe und zur Askese. Dissert. Göttingen 1973. [Библ. V-XVII]. 1356 . Hesse O. Was Mark the Monk a Sixth-Century Higumen near Tarsus?//EChR 1976. 8. 174–178. [Отриц. ответ в пользу 400–431 гг.]. 1357 . Hesse О. Das Böse bei Markos Eremites//MakSymp 1 4 .682). 109–122. 1358 . Hesse O. Das Gebet bei Markus Eremita, dem Gegner der Beter (Messalianer) und Gebetslehrer//MakSymp 3 2 .157). 36–46. 1359 . Hesse O. Vom Paradies der Kirche und vom Paradies im Herzen. Zur Deutung der Paradiesesgeschichte bei Makarios/Symeon und Markos Eremites//MakSymp 5 4 .638). 23–26. 1360 . Jeroti V. Sveti Marko Podviznik i drugi ogledi. Beograd; Priština 1998. 167. 1361 . Jüssen К. Dasein und Wesen der Erbsünde nach Markus Eremita//ZKTh 1938. 62. 76–91. 1362 . Kallistos Ware. The ascetic writings of Mark the Hermit. Diss. [unpubl.] Oxford 1965. |
| Как и в другом месте, он ясно сказал: «Плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, и также тление не наследует нетление» 1346 . «Нетлением» он называет ведение того века. «Тлением», и «плотью, и кровью» он называет тленные страсти души и тела, место движения которых – в плотском мудровании. «Новым человеком» он называет чистоту. «Царствием Божиим» – возвышенное и умное созерцание благодатных движений сущностных сияний 1347 , войти в которое позволено только святой душе через ее нетленные движения, которые возвысились над тлением и плотью, и кровью. Если не очищен малый зрачок твоей души, не смей задержать свой взгляд на солнце, чтобы не лишиться тебе [и] обычного зрения 1348 и не быть брошенным в одно из тех умопостигаемых мест, которое есть тартар, представляющий собой образ 1349 шеола. Это есть тьма вне Бога, в которой те, кто вышли за пределы естества в движениях своего ума 1350 , блуждают той разумной природой, которой они обладают. Поэтому и тот, кто дерзнул войти в грязных одеждах на пир, назначен быть брошенным в эту внешнюю тьму 1351 . Пиром 1352 называется видение духовного знания; тем, что приготовлено на нем 1353 , [называется] обилие 1354 Божественных тайн, исполненных радости, и ликования, и услаждения души; одеждой пира именуется облачение чистоты, грязными же одеждами 1355 – страстные движения, пачкающие душу; тьмой внешней – [то, что пребывает] вне всякого услаждения ведением истины и Божественным общением 1356 . Ибо тот, кто, облачившись в эти 1357 одежды, дерзает вообразить в своем уме 1358 вышняя Божия и ввести, и поместить себя внутрь духовных созерцаний оного святого пира, который появляется только среди чистых, и, будучи охвачен наслаждением страстей, желает приобщиться его 1359 наслаждению, – тотчас поглощается, словно неким наваждением 1360 , и извергается оттуда в место, лишенное сияния, – то, которое именуется шеолом и погибелью, которое есть неведение и отклонение от Бога. 2 . Ведь сказано 1361 : «То, что от Бога, приходит само, если будет место чистое и неоскверненное». |
| Такой человек, каков блж. Иероним, в состоянии был видеть и достоинство, и недостатки греч. текста 70. И не он один, но ученейшие современные ему учители Церкви видели, что при древнем латинском переводе 70 им совсем нельзя иметь дела с иудеями, не терпя от них насмешек. Им случилось слышать, что почти на каждый текст перевода иудей говорил: не так в еврейском 1348 . Блаженный видел, что в переводе 70 многого нельзя найти для самых важных истин христианских, чтò однако же есть в подлиннике. Потому он решился в тоже время, как занимался исправлением текста по экзаплам, составлять новый перевод Ветхого Завета по подлиннику. Блж. Иероним совершал перевод свой со всеми пособиями, нужными для переводчика, особенно таких книг, каковы книги Боговдохновенные. Мы уже видели, как он долго приготовлялся к сему труду; его благоговейное испытание духа Писания видно из его жизни подвижнической. Учители, у которых он учился еврейскому и халдейскому языку Библии, были люди, весьма хорошо знавшие язык Библии и пользовавшиеся по своим познаниям общим уважением 1349 . И он изучал язык с неутомимым прилежанием 1350 . И не только еврейский, но арабский и сирский языки, столько сродные с еврейским, были призываемы им в пособие при переводе 1351 . В основание своего перевода он полагал еврейский текст, который по его значению называет он истиною и источником истин 1352 . Он имел способы иметь текст сей в лучшем тогдашнем его виде, как показывает перевод его и тот вид доселе остается тот же. Но Иероним не следовал слепо тогдашнему чтению подлинника. «Скажу кратко, говорит он, что я не следовал никакому авторитету; переводя с еврейского, я особенно приспособлялся к чтению 70 толковников, именно там, где не многим они различались от еврейского. Иногда вспоминал я об Акиле, Симмахе и Феодотионе. Все это для того, чтобы и не устрашить читателя излишнею новизной и однако же не следовать вопреки совести ручьям мнений, оставив поток истины» 1353 . Превосходно владея языком латинским, Иероним хорошо понимал дело переводчика и переводил так, как разумел это дело 1354 . Нельзя однако-же не заметить, что перевод Иеронима мог бы быть исправнее даже и от того, если бы он не так поспешно переводил, как по собственному отзыву его, переводил он некоторые книги 1355 . В ошибках поспешности он и сам впоследствии сознавался и поправлял свой перевод, когда писал комментарии 1356 . Отступления его от 70 не всегда оказываются основательными 1357 . Полное совершенство на небе. |
| Псалом 103 Псалом Давида о бытии мира 1348 . Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, в славу 1349 и великолепие Ты облекся. Ты одеваешься 1350 светом, как одеждою, простираешь небо, как кожаный покров (шатра), Покрываешь водами высоты Свои 1351 , облака делаешь колесницею 1352 Своею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь ангелов Своих духами 1353 и слуг Своих – пламенем огненным 1354 . Основал землю на тверди ее 1355 : не наклонится 1356 она во век века. Бездна, как одежда, – покров ее 1357 . На горах станут воды: От прещения 1358 Твоего побегут, звука грома Твоего убоятся. Восходят они (как) горы и спускаются (как) равнины 1359 на место, которое Ты назначил им. Предел положил Ты, которого они не перейдут, и не возвратятся 1360 , чтобы покрыть землю. Ты направляешь 1361 источники в долины: среди гор текут воды, Поят всех полевых зверей; дикие ослы (из них) утоляют жажду свою. При них обитают птицы небесные, из средины утесов издают голос. Ты напаяешь горы с высот Своих: плодами дел Твоих насыщается земля. Произращаешь траву для скота и зелень на пользу людям, чтобы доставить (им) пищу из земли. И вино веселит сердце человека, чтобы лице (его) блистало (как бы) от елея 1362 . Хлеб укрепляет сердце человека. Насытятся 1363 деревья полевые, кедры ливанские, которые Ты насадил, Там устрояют гнезда птицы: жилище аиста управляет ими 1364 . Высокие горы для оленей, каменистая скала – прибежище зайцам. Он сотворил луну для (указания) времен 1365 , солнце познаёт запад свой. Ты простираешь тьму – и настает ночь, во время коей ходят все звери лесные, Молодые львы, рыкающие о добыче, чтобы выпросить у Бога пищи себе. Взошло солнце – и они собрались и легли в своих логовищах. Человек (тогда) выходит на дело свое и на работу свою до вечера. Как величественны дела Твои, Господи! Все премудро Ты сотворил. Полна земля тварью Твоею. Это море великое и пространное: там гады, коим нет числа, животные малые с великими. Там плавают корабли, этот змей 1366 , которого Ты создал, чтобы унизить его 1367 . |
| Из сказанного уже не трудно вывести, что «всякий истинный христианин есть уже и аскет”. 1350 «Христианство” от всякого человека «требует аскетизма”, который «для каждого человека является таким же необходимым делом, как и нравственность вообще”. 1351 С этой точки зрения мы обязаны согласиться, что «монашество или отшельничество есть только известная форма христианского аскетизма, а не сущность его”. 1352 Но и христианские отшельники, аскеты в узком и специальном смысле этого слова, далеко не соответствуют типу аскета Шопенгауэровского, если иметь в виду, в частности, их отношение к миру внешнему, к обществу. «Христианский отшельник разорвал внешние связи с миром, но внутренняя связь у него стала еще сильней“, так как существенной целью его отшельничества является воспитание любви к Богу, с которой любовь к ближнему связана неразрывно. 1353 Если он отрекается от мира, то это отречение касается не мира вообще, а собственно и исключительно дурного мира. 1354 Христианский аскет ушел от мира, но он не бросил его и помогает людям зависящими от него средствами, преимущественно молитвой, советами и наставлениями. 1355 Вообще аскет «христианский полон бесконечного хотения. потому что объектом его хотений является бесконечная жизнь“. 1356 Необходимо различать между сущностью аскетизма и его второстепенными, несущественными принадлежностями и случайными проявлениями. Так, напр., не к первой, а ко второй стороне принадлежим безбрачие, неядение скоромной пищи и т. под. Их нельзя считать «необходимым условием христианского аскетизма; они суть только вспомогательные средства аскетизма и при том чисто внешние, т. е. такие, которые можно принять, но без которых, однако можно и обойтись христианскому аскету. 1357 Таково – в существенных своих чертах и основных положений – рассуждение почтенного профессора относительно сущности и смысла христианского аскетизма. Выражая свои мысли возможно кратко, как бы конспективно, без подробного их обоснования и детального их раскрытия, о. проф. Буткевич предлагает мысли вообще правильные и делает замечания, заслуживающие внимания. Из них заметим след.: 1) аскетизм – требование общехристианское; 2) монашество – только одна из форм аскетизма, но не сущность его. Рассматривая аскетизм христианский по сравнению с аскетизмом философии Шопенгауэра, о. проф. употребляет иногда и термины, взятые из этой философской системы, но это существу дела не вредит. |
| 20) Проф. прот. Т. И. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра и его сравнение с христианским аскетизмом. Прав. Обозр. 1883. Август. Имея в виду собственно воззрение Шопенгауэра, о. Буткевич счел нужным, однако, в конце своей статьи коснуться и аскетизма христианского, главным образом и собственно – потому, что Шопенгауэр стремится во что бы то ни стало доказать тожество своих строго – аскетических требований с аскетическими предписаниями «первоначального и действительного христианства”. По уверению Шопенгауэра, «истинное христианство положительно носит на себе тот аскетический основной характер который его философия указывает в отрицании воли к жизни”; «антикосмические тенденции» христианства – вне всякого сомнения”. 1339 Имея в виду апологетическую задачу, о. Буткевич делает попытку кратко 1340 охарактеризовать аскетизм христианский со стороны его оснований и сущности, причем в некоторых случаях и сама терминология определяется у него задачами сравнительного метода. 1341 О. Буткевич находит «формальное 1342 сходство”, некоторую точку соприкосновения в аскетизме христианском с аскетизмом, рекомендуемым Шопенгауэром, поскольку и христианство действительно и обязательно требует отрицания эгоистической воли, подавление и искоренение своеволия, 1343 подчинения человеческой воли воле Божией. 1344 «Существенными признаками христианского аскетизма действительно нужно признать самоотвержение и послушание” 1345 воле Божией. Движущим началом в этом случае является не эгоизм, а чистая любовь к Богу, а следствием и вместе целью – не уничтожение воли человека, а сообщение ее содержанию и направлению тожества с волей Божественной, так что последнее становится уже вместе и его (т. е. христианина) волей”. 1346 Но воля Божия «полна жизни” («Аз есм путь, истина и живот”). Отсюда путь отречения от своеволия ведет аскета христианского «не к уничтожению., не в нирванну или ничто, но в жизнь вечную. 1347 Другими словами, – христианин делается аскетом для того, чтобы усилить свою волю к жизни”. 1348 И действительно, «христианский аскет далек от квиэтизма”; «его психическая жизнь не бедна, но, напротив, кипуча”. 1349 |
| А. с. широко распространены в восточнослав. рукописной традиции, в особенности в XV-XVII вв.; в ряде случаев встречаются подборки А. с., включающие до 10 и более стихотворений (напр., в сборнике толкований сер. XVI в. РГАДА. Ф. 181. 478; в сборнике 1632 г. РНБ. Погод. 1615; в сборнике 1-й трети XVII в. НБ МГУ. 1356). В южнослав. традиции они известны гораздо меньше - надежно засвидетельствовано лишь неск. редакций А. с. «Аз есмь Бог» в списках XIV-XVI вв. Изд.: Амфилохий [ Сергиевский] , архим. Описание рукописей Воскресенского ставропигиального... монастыря. М., 1875. С. 140-141; Петров А. К истории букваря//Рус. школа. 1894. 4. С. 18-21; Соболевский А. И. Церковнославянские стихотворения IX-X вв. и их значение для изучения церковнославянского языка//Труды XI Археологического съезда. М., 1902. Т. 2. С. 29-34; то же// Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 3, 13-15; Демкова Н. С., Дробленкова Н. Ф. К изучению славянских азбучных стихов//ТОДРЛ. 1968. Т. 23. С. 27-61; Куев К. М. Азбучната молитва в славянските литератури. София, 1974; Д., Милтенова А. Апокрифният сборник от монастира Савина XIV в. в сравнение с други подобни южнославянски ръкописи//Археографски прилози. Београд, 1987. 9. С. 14-15; Кобяк Н. А. Азбуки толковые в сборнике XVII в. собрания МГУ 1356//Из фонда редких книг и рукописей Научной библиотеки Московского университета. М., 1987. С. 142-156. Лит.: Якобсон Р. О. Заметки о древнеболгарском стихосложении//ИзвОРЯС. 1923. Т. 24. 2. С. 354-356; Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. М.; Л., 1937. С. 10-14; Vrana J. O postanku i karakteru staroslovenskih azbukvara i azbunih molitava//Filologia. Zagreb, 1963. K. 4. S. 191-204; Панченко А. М. Перспективы исследования древнерусского стихотворства//ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 256-273; Mare š F. V. Azbuna básén z rukopisu Statni veejne knihovny Saltykova-Šedrina v Leningrade (Sign. Q.I.1202)//Slovo. 1964. K. 14. S. 5-24; Драгова Н. Втората апология на българската книга и нейните извори//Константин-Кирилл Философ: Юбилеен сб. по случай 1100-годишнината на смъртта му. София, 1969. С. 315-347; Mare š F. V. Hlaholice na Morav a v échach//Slovo. 1971. K. 21. S. 160-163; Зыков Э. Г. Судьба «Азбучной молитвы» в древнерусской письменности//ТОДРЛ. 1971. Т. 26. С. 177-191; он же. Русская переделка древнеболгарского стихотворения//Там же. 1974. Т. 28. С. 308-316; Mo š in V. Još o Hrabru, slavenskim azbukama i azbunim molitvama//Slovo. 1974. K. 23. S. 5-71; Сказания о начале славянской письменности/Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флори. М., 1981. С. 177-178. |
|
|
