| Больнее всего – неуклюжий поступок сына. – Думается, он не от злости, а от юной малосмысленности. Немножко погодя разъясните ему, что то, что он считает зависящим от вас, совсем не от вас происходит. И приложите, что вы более нежели кто другой желаете ему всякого довольства. Когда он уверится в том и другом, – сердце его должно смягчится. Тогда уместно будет сказать нечто и в назидание – словом не столько повелительным, сколько благожелательным. Сиротку благослови Господи вам воспитать. А что труд, – уж без этого что бывает? И Черничку благослови Господи пособить вам поудачнее. Премудрая давно не пишет. Боюсь не нагородила ли она чего противного премудрости. Что она к вам едет, это добре. Письмо ваше получил с прошлою почтою. Отвечать еще не было времени. Спасайтесь! Ваш богомолец Е. Феофан. Письмо 1326. Посетительнице Выши Милость Божия буди с вами! Поздравляю с постом и с достижением обители, где игуменствует Матерь Божия. Даруй вам Господи побыть здесь во здравие и спасение. Письмо ваше получил; но не отвечал, ожидая вашего приезда. Малютку, вашего приемыша, да сохранит Господь. Пишете про цветы; но где они? – Хоть я небольшой, т.е. не записной, охотник до цветов, однако ж, спросил Евлампия, он говорит, что забыл взять. Благодарствую. Говеете и готовитесь ко св. причастию. Да будет сие вам во спасение, – и с Черничкою. У меня новенького ничего нет, что бы мог вам доставить. – Вот следующий номер Душеполезного Чтения. Благослови вас Господи! Спасайтесь! Ваш богомолец Е. Феофан. Письмо 1327. Душевный мир гонит внешние скорби. Забота о Черничке Милость Божия буди с вами! Покров Матери Божией буди над всеми вами! Все причастились. Благодарение Господу, вложившему желание, и давшему исполниться ему. Да будет вам сие во спасение, крепость духа и утешение. Когда на душе хорошо, внешние нехорошества проходят, будто их не было. Уповайте на Господа, и всегда просите Его заступления, и все у вас будет сходить с рук легко. На ушко скажу: вы бесконечно думаете жить, или полагаете, что умрете. Если, как верится, у вас последнее... то не плохо бы вам при себе устроить Черничку в какой-нибудь обители. – Останется одна: кто ей тогда поможет? |
| В номоканонах монашеские обеты считались имеющими окончательное значение и являлись препятствием, делающим брак недействительным. Такое положение сохранялось по меньшей мере до начала XIX в. В этот период в России в порядке исключения стали допускать возвращение иноков и инокинь в мирское состояние с возможностью последующего вступления в брак 1326 . Это было серьезное, заслуживающее критику нововведение 1327 . До настоящего времени греческое законодательство не признает за монахинями и монахами права возвращения в мирское состояние и вступления в брак 1328 . Возможно, однако, что законодательство Греческого государства под растущим воздействием светских течений подвергнется вскоре изменению в связи с введением гражданского брака. Правило 17 В селах или предградиях находящиеся общины каждой Церкви должны неизменно пребывать под властью заведующих ими епископов, и тем более если в продолжении тридцати лет бесспорно имели их в своем ведении и управлении. Если же не далее тридцати лет был или будет о них какой спор, то да будет позволено почитающим себя обиженными начать о том дело перед областным Собором. Если же кто будет обижен своим митрополитом, да обращается к экзарху диоцеза или к Константинопольскому престолу, как сказано выше. Но если царской властью вновь устроен или будет устроен город, то распределение церковных общин да последует гражданскому и земскому порядку. Данное правило говорит о территориальном разграничении юрисдикции внутри провинций и устанавливает норму в отношении того, как следует поступать при создании нового города. Действительно, вследствие принятия Церковью принципа соответствия церковного деления гражданскому 1329 такое изменение политического статуса по необходимости влечет за собой изменение канонического положения внутри провинции. Это хорошо объясняет Хефеле в своем комментарии на данное правило: В оригинальной редакции правило начинается словами: Τας καθ κστην κκλησαν γροικικας παροικας εγχριους... 1332 Итак, здесь появляется слово παροικα, которое затем обнаруживается и в последнем предложении; однако его значение в этих двух случаях неодинаково. |
| Требование контекстуального чтения является, как мы видим, одним из существенных при вынесении соборного решения и дальнейшей рецепции его Церковью. Приведем еще один пример – уже из более близкого к нам времени. Сторонники о. Сергия Булгакова , говоря об ошибочности осуждения его софиологии Карловацким синодом и Московской патриархией 1324 , часто выдвигают в качестве одного из доводов 1325 использование патриархом Сергием (тогда – патриаршим местоблюстителем) конспекта, сделанного В. Н. Лосским по книгам о. Сергия Булгакова . Отчасти повод к таким разговорам подал сам В. Н. Лосский , писавший в работе «Спор о Софии» (1936) несколько двусмысленно: «О[тец] С. Булгаков неоднократно указывает, что суд над его учением произнесен без знакомства с подлинными его сочинениями, которое заменяется доставленными м[итр.] Сергию выписками из них Конечно, было бы может быть желательно непосредственное ознакомление м. Сергия и с “Агнцем Божиим”, и с остальными трудами о. С. Булгакова , составляющими, по словам самого автора, не одну тысячу страниц» 1326 . Далее Лосский пишет, что от епископа требуется не полная критика трудов, для которой у епископа нет времени, но уловление самой сущности их, характера системы и вреда, который может она повлечь для Церкви. Итак, перед нами две позиции – о. Сергия Булгакова и В. Н. Лосского . По отношению к CM ни одна из этих позиций не оправдала бы целиком осуждения Корпуса, ибо конспект Дамаскина не только не отражает сущности взглядов Макария-Симеона, но и прямо фальсифицирует их (другое дело, если в мессалианский Аскетикон были внесены самими еретиками интерполяции, чего мы не думаем). Однако практическая забота о том, чтобы православный CM не давал повода еретикам прикрывать им свои неправославные взгляды (то, что раньше мы назвали тактическими соображениями), могла иметь место, и с точки зрения В. Н. Лосского она в определенной степени оправдана. В таком случае тактическое действие епископов было затем исправлено стратегией церковного Предания, не позволившего – опять-таки ради пользы спасающихся – предать забвению одну из своих редких жемчужин. Если же завершить разговор об осуждении софиологии Булгакова, то на самом деле В. Н. Лосский, фактически утверждая, что митрополит Сергий не ознакомился (тогда или вообще?) с «Агнцем Божиим» в полном варианте, был не совсем точен 1327 (на это обстоятельство, кажется, ныне мало обращают внимания). В письме В. Н. Лосскому от 23 октября 1935 г. за 1423 митрополит Сергий писал: «Яркий пример того, как это воображение путает Булгакова и заставляет его говорить вопреки как будто принятому им же учению, можно указать в “Агнце Божием”. (Кстати, Вы можете смело утверждать, что об этой книге я сужу отнюдь не по выпискам: она мною получена и внимательно прочитана)» 1328 . |
| „Для пения духовных песен, говорит Кудимов, избираются у скопцов особые певцы, кои, сидя за кругом, поют, а прочие вкруг пляшут или радеют..., a петь (вероятно подпевать), если кто может, и всем не воспрещается“ 1320 . Это известие Кудимова об особых певцах по его одиночности не может заслуживать безусловного вероятия. Кажется, гораздо правдоподобнее предположение, что как скопцы, так и хлысты во время радений разделяются на две равные половины, из которых одна поет роспевцы, а другая радеет; в других же случаях, независимо от радений, право пения песен принадлежит одинаково всем сектантам, способным петь. Напевы духовных роспевцев, существующие у хлыстов и скопцов, различны. Это различие напевов обусловливается главным образом душевным настроением сектантов, которое в свою очередь определяется характером событий, празднуемых ими. Веселые по случаю какого либо радостного торжества, хлысты и скопцы поют и песни свои весьма скоро, весело; напротив, печальное настроение, вызываемое каким либо несчастием, налагает такую же печаль и на самый мотив песен: они поются протяжно, „как бы по нотам“, тоном ровным, плавным, нередко заунывным 1321 . Иногда, впрочем, хлысты и скопцы начинают песню протяжно, заунывно; потом мало-по-малу возвышают свой голос, и пение становится скорым, веселым: „из largo и pianissimo, как говорит г. Мельников, песня переходит в vivace allegro и fortissimo“ 1322 . Само собою понятно, что радельные песни не могут подчиняться в своих напевах такому или иному настроению сектантов. Каждому особому виду радений должен соответствовать известный, определенный напев; так, радение, совершаемое скоро, быстро, требует, очевидно, и напева песни также скорого, веселого, как, с другой стороны, радение медленное требует и напева песни медленного, ровного.– Характер исполнения хлыстами и скопцами своих духовных роспевцев, по свидетельству свят. Сергеева, не одинаков; иногда, говорит он, сектанты поют свои песни „весьма согласно и приятно“, но иногда „как бы единогласно со всхлипыванием и с порывистыми духа трелями“ 1323 . При этом, по замечанию других, слышавших пение хлыстов и скопцов, многие песни, особенно напева скорого, поются „на голос разных грубых площадных мирских песен“ 1324 . Не смотря на такую примесь чуждого напева, вовсе несообразную ни с духовным содержащем роспевцев, ни с целию их употребления, сами хлысты и скопцы высокого мнения о своем пении и даже гордятся им. В их песнях часто можно встречать уподобления своего пения пению пророком и царем Давидом своих псалмов. Так, по выражению песен, во время богослужебных собраний „гости– корабельщики“, т. е. сектанты, „в гусли Давидовы выигрывают, глаголы Господни вычитывают“ 1325 ; корабельщикам подражает даже само „небо золотое“, где также „в струночки играют“ 1326 и нам Дух Св., гуляя по садику, т. е. в собрании сектантов, „в звончаты гусли играет“ 1327 . 2) Виды хлыстовско-скопческого богослужения и совершение их |
| С такою наклонностью сердца св. Григорий после домашних родительских христианских наставлений занимался науками в Кесарии Каппадокийской, учился в процветавшей древле Кесарии Палестшнской 1324 , потом в Александрии, и наконец, в Афинах 1325 , куда плывя на корабле в месяце ноябре, он чрезвычайно устрашен был морскою бурею, потому что боялся умереть без крещения. «Двадцать дней и ночей, – говорит Григорий, – лежал я на корме корабельной, моля милосердого Бога о спасении, и в этой-то опасности я дал обет – посвятить себя Богу, и по обете спасся» 1326 . Григорий прилежно и долго занимался науками. В Афинах он совершенно познакомился и на всю жизнь подружился с Василием Великим 1327 ; лично узнал Юлиана, который обозревал Грецию и ее училища, и при встречах с которым он говорил: “Какое зло питает Римская империя” 1328 ». По окончании учения, около 358 года, как отличнейший своими сведениями и благонравием, Григорий, по усиленным просьбам афинян, остался у них на короткое время преподавателем красноречия, в надежде скоро соединиться с единственным своим другом – Василием. Науки, для которых посвятил он большую часть жизни своей, показали ему всю суету идолослужения, утвердили его в вере христианской и еще сильнее расположили его к благочестивому уединению. «Все познания, – говорит Григорий, – повергнув долу, положил я к стопам Христовым, чтобы они уступили слову великого Бога, которое затмевает собою всякое извитие и многообразное слово ума человеческого». Григорий тайно оставил Афины, возвратился к родителям около 30 лет от рождения и, приняв Св. Крещение, решился удалиться в безмолвную пустыню. Только усиленные просьбы сограждан, которые надеялись иметь его наставником красноречия, а еще более любовь к престарелым родителям, для которых хотел он быть утешителем и помощником, отвлекли его на время от исполнения благочестивого его намерения. Живя в доме родительском, он совершенно посвятил себя трудам и лишениям подвижнической жизни: пищею служили ему черный хлеб с солью, питием – вода, постелью – голая земля, одежда грубая, постоянным занятием его было упражнение в слове Божием. «Признаюсь, – писал Григорий Василию в пустыню, – я не сдержал своего слова – соединить свою жизнь с твоею, в училище нового любомудрия не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так, я не исполнил своего обещания, но не по своей воле. Одна обязанность налагает молчание на другую; закон дружбы должен уступить закону сыновней любви». |
| В отличие от Арнобия Лактанций полагает, что душа человека бессмертна·. «Как Бог бессмертен, так Он захотел, чтобы и душа была вечной» (Div. Inst., III.9 1321 ; II.1 1322 ). Бессмертие души Лактанций доказывает разными способами. Так, он указывает, что поскольку Бог вечен (sempiternus), то и душа наша, которая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но пребывает вовек (ibid., VII.9) 1323 . Кроме того, немалое доказательство бессмертия души состоит в том, что человеческая душа представляет собой небесный элемент – огонь, который легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste); по своей природе он характеризуется светом и жизнью (elementum lucis ас vitae, ibid.). Вместе с тем огонь – это один из материальных элементов, а значит, душа материальна, что плохо согласуется с понятием ее неразрушимости и вечности. Вместе с тем Лактанций считает, что в отличие от тела не только душа Адама, но и всякая душа творится непосредственно Богом, а не передается от родителей: «Тело может родиться от тел, поскольку от обоих [родителей] нечто заимствуется; а душа неможет [родиться] от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить. Таким образом, способ происхождения душ находится во власти одного лишь Бога» (De opif. Dei, 19) 1324 . Душа входит в тело не после рождения, как полагали некоторые философы, а тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве (ibid.,17) 1325 . Именно в душе заключается образ Божий (Dei simulacrum; figura Dei, effigies, редко imago), который Лактанций практически не отличает от подобия Божия (Dei similitudo) 1326 . Он состоит в разумности человека (sensus atque ratio, De opif. Dei,2; 8; Epit., 41), в его способности мыслить, разуметь, понимать, предусматривать и распоряжаться (cogitare, sapere, intelligere, providere, praestare; De ira Dei, 18). Поэтому человек – это «живое существо, мыслящее и наделенное разумом» (animal intelligens et rationis capax, Div. Inst., II.1). Именно разум ответственен в человеке за правильный выбор (De ira Dei, 13; De opif. Dei, 19). У человека есть две главные нравственные обязанности (officium justitiae): во-первых, соединение с Богом (conjungi cum Deo), во-вторых, – с человеком; первая называется религией (religio) 1327 , а вторая – милосердием, или человечностью (misericordia vel humanitas, Div. Inst., VI.10; 11–12). 7.3. Грехопадение и его последствия |
| Это мы не от себя, но из учения богоносных отцов собрали и высказали для напоминания, прося вас, святейших, молиться, чтобы мы не только говорили хорошее, но и делали в Господе. 487. К игумену Стефану (II, 139) 1326 Частая присылка писем доказывает сильную любовь твоего почтения, руководящуюся отеческим обычаем. Ибо и тот блаженный 1327 , при других своих достоинствах, [отличался] и тем качеством, что поддерживал благо любви к братиям. Пиши же, возлюбленный, подражая в этом отцу, доставляя и нам удовольствие постоянной беседой. Впрочем, не высказывай похвал и не смешивай (717) свинца с золотом и грязи с жемчугом, а лучше молись, чтобы и мне следовать по стопам вашим, последователей его, ибо и я во всех отношениях непотребен, хотя ты по влечению любви и говоришь, что получаешь пользу от нас, бесполезных. [Col. 1444] Если же бывает для тебя какая-нибудь польза, то надобно приписывать это Богу, устрояющему полезное нам чрез друг друга и друг с другом. Об этом так. Относительно знамения [креста] при трапезе или при каком-нибудь другом случае, полагаемого восставшими от падения покаянием и принимаемого избавившимися от падения, уже соборно, можно сказать, обсуждено и определено святыми отцами, что это хорошее дело, и нам, смиренным, кажется благопотребным соблюдать это и другим передавать. Поэтому если и тебе угодно будет сохранить это, то мы хвалим и одобряем. Отвергать это, как делают некоторые, есть дело излишней ревности в служении Богу, осуждаемой апостолом и не имеющей ни законных оснований, ни братской любви. Ибо чем они докажут верность своего мнения, когда нет ни правила подтверждающего, ни священный иерарх наш не запрещает нам принимать это? Не значит ли это скорее ниспровергать покаяние и отвергать спасение? Тому, кто удостоился причащаться Святых Таин и полагать на самом себе крестное знамение, может ли быть непозволительно знаменовать общую трапезу наедине или пред всеми? Разве мы не знаем, что Благой Бог и Господь наш, единственный безгрешный и взявший грехи мира (см. Ин.1:29 ), позволял блуднице касаться пречистых ног Его, умащать их слезами, равно как и миром (см. Лк.7:37–38 )? Он вкушал пищу и вместе с мытарями, и у мытарей (см. Мф.9:10 ) и учениками Своими делал мытарей, и нет ничего столь любезного Ему, как обращение от греха и любовь друг к другу. Это ставит Он и признаком учеников Своих, и блаженного Петра после отречения Он объявляет верховным между прочими апостолами (см. Ин.21:15–17 ); что может быть сильнее для доказательства предложенного предмета? И что безрассуднее людей, невежественно и высокомерно не допускающих, чтобы полагали знамение [креста] и молились уже исправившиеся покаянием? |
| Во Франции к середине 70–х годов прошлого столетия группа историков, изучавших раннехристианскую эпоху, задалась целью более точно и широко понять ее особенности. В центре внимания исследователя был человек, и притом именно «человек религиозный» (не только христианин). Возникла необходимость определить свое отношение к традиционной христианской археологии. Крупным представителем этого направления был Анри–Ирене Марру. Он разъяснял свою позицию во многих работах: «Сегодня поздняя античность, Spatantike, является предметом внимательных штудий, обладая собственной ценностью, интересом в самой себе, христианские памятники не могут более изучаться отдельно, изолированно от их исторического контекста, и христианская археология теряет свой характер независимой дисциплины» 1325 . В этой же линии развития лежала деятельность историков и археологов следующего поколения, в их числе были ученики Марру, профессора Ноэль Дюваль и Шарль Пьетри . В 70–х гг. 20 в. они разработали собственную концепцию исследования «поздней античности», отказавшись при этом от принятого во Франции традиционного термина «поздняя Империя» (Bas–Empire), в котором видели уничижительный оттенок. Главным же был отказ от идеи рассматривать христианство как явление исключительное в своей эпохе. Эта группа избрала коллективный метод работы, сосредоточив внимание на проблеме христианской топографии городов Франции в эпоху поздней античности и раннего Средневековья. Исследователи стремились развивать интердисциплинарный («плюридисциплинарный») подход, объединяя археологию, историю искусства, просопографию, эпиграфику. На этой методологической основе был издан Атлас раннехристианских памятников Франции в 4–х т. (1991–1998). Н. Дюваль был организатором 11 Международного конгресса по христианской археологии (1986), который стал событием европейского значения по широте тематики и новизне подходов. На этом конгрессе христианская археология предстала в обновленном виде, обратившись к широким историческим проблемам эпохи поздней античности. Наконец, была организована Международная Ассоциация поздней античности, с 1993 г. в Париже издается журнал «Поздняя античность» и серия монографий, которые выходят как приложение к журналу. Редакция журнала – международная, статьи публикуются на 5 европейских языках, каждый том объединяет вокруг избранной темы археологов, искусствоведов, историков, филологов, эпиграфистов 1326 . Это направление нашло своих сторонников в Италии и в Швейцарии 1327 . |
| Итак, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность, реальный и во всем единый Предмет. Это означает, что оно есть «субстанция». Стихия смысла не просто «существенна»; она «во всем субстанциальна». 1312 Понятие есть «единая, всеобщая Субстанция», 1313 или иначе: «разум» 1314 есть «субстанциальная основа» 1315 всяческого бытия и «жизни». 1316 Вот почему философия утверждает, что спекулятивный смысл есть «вездесущая душа». 1317 Абсолютное Понятие есть «простая сущность жизни, душа мира, так сказать всеобщая кровь», которая «везде присутствуя,... пульсирует в себе, не приводя себя в движение, и содрогается в себе, не впадая в беспокойство». 1318 Субстанциальность Понятия выражается в том, что кроме него – ничего нет. «Только абсолютная Идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина, и притом, всяческая истина». 1319 «Идея сама есть все»; 1320 или, иначе: «Понятие есть единственно действительное». 1321 Все, что «истинно есть» есть Понятие; 1322 а «все остальное» есть лишь «ошибка, смутность, мнение, стремление, произвол и преходящее». 1323 Субстанция не может не быть единственною реальностью; иначе она будет ограничена инобытием, пассивна; и тогда она утратит свою субстанциальность. Ей свойственно хранить в себе источник своего бытия, т. е. быть живою силою. Абсолютное Понятие есть не только «субстанция жизни», 1324 или «сущность жизни», 1325 но сама подлинная сила жизни. Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное» 1326 или, что то же: «идея есть вечная жизненность». 1327 То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила, 1328 таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто «могучее» 1329 и «господствующее»; 1330 оно есть вся сила; оно «всемогуще». 1331 Эта живая сила Понятия выражается всецело в его самоопределении: 1332 оно «относится к себе», 1333 «возвращается в себя», 1334 «движет себя», 1335 и, различаясь, самоопределяется. 1336 Во всем этом Понятие следует исключительно собственному почину и собственной необходимости: оно творит себя по своему закону. Эта самозаконность разума есть новое выражение его субстанциальности. Спекулятивный смысл повинуется только своей имманентной, отрешенной, или, что то же, абсолютной необходимости; кроме этой необходимости, нет вообще никакой другой и быть не может. «Необходимость как таковая есть сама по себе Понятие, относящееся к нему самому»; 1337 иными словами: «необходимость есть само Понятие». 1338 |
| Согласно с только что разобранным учением Юма высказывается и Милль 1321 . Если какой-нибудь факт, говорит он, противоречит полному обобщению, основанному на строгой индукции, то о таком факте говорят, что он невозможен и, следовательно, ему вовсе не должно верить. Это простое и очевидное правило, продолжает Милль 1322 , и есть выше указанное учение Юма, по которому нельзя верить ничему, что противоречит опыту или, иначе говоря, что все, противоречащее полной индукции, не заслуживает веры. С этим положением Милля, мы, однако, не можем согласиться, ибо индукция не способна дать общего мирового принципа. Индукция не может представить абсолютных заключений, потому что первая ее часть, как справедливо пишет Мозлей 1323 , есть не мышление, а наблюдение; вторая же часть – не суждение, а инстинкт 1324 . Человек наблюдает, что при известных условиях наступает некоторое явление, и инстинктивно заключает уже, что это явление повторится при таких же точно условиях. Вот в чем собственно состоит индуктивный процесс. Следовательно, индукция показывает, что все явления, происходившие при известных условиях, будут существовать до тех пор, пока не явится причина, которая их изменит. Чудесное же явление, происходя от особого проявления всемогущей и свободной воли Бога, имеет, следовательно, для себя особую причину, отличную от тех причин, от которых происходят все естественные явления. А потому отрицать возможность чудесного явления на том основании, что какому-нибудь числу людей не приходилось его наблюдать, настолько же нелогично, как и отрицать существование кометы, виденной, например, только однажды в течение нескольких столетий и лишь некоторыми лицами. Теперь рассмотрим основное начало исторической критики, состоящее, по мнению Гавэ 1325 , Ренана 1326 и др., в том, что всякое событие, выдаваемое за чудесное, есть необходимо легендарное. Руководствуясь этим основным началом исторической критики, Гавэ, Ренан и др. впадают в circulus in demonstrando: «все чудесное в истории, – говорят они, – легендарно, недостоверно, ибо оно – чудесное». Против этого начала исторической критики мы приведем слово историка Нибура, которому, конечно, трудно отказать в способности оценивать степень достоверности исторических свидетельств. Вот замечательное суждение его по этому вопросу: «Что касается, – пишет Нибур 1327 , – до чудес, в строжайшем смысле этого слова, то поистине стоит посмотреть на них без предубеждения и со свойственной естествоиспытателю проницательностью, чтобы убедиться, что повествования христианской истории всего менее противоречат здравому смыслу и что при сравнении с легендарными рассказами или мнимыми свидетельствами других религий приходится признать, что в этих последних живет иной дух». Глава вторая. Критерии истинного чуда, служащие для признания его за факт действительно чудесный, и критический разбор возражений против них |
|
|
