| Относительно определения на должности должно заметить следующее: 1) президент и вице-президент генеральной консистории назначаются императором, кандидаты в члены генеральной консистории, духовные и светские, представленные консисториями в городовыми магистратами, не прежде утверждаются в звании членов, как министр внутренних дел представить свое заключение на высочайшее усмотрение 1326 ; 2) президенты консистории С.-Петербургской и Московской назначаются императором по представлению министерства внутренних дел; должности президентов в остальных консисториях замещаются таким образом, что по двое кандидатов, избранных дворянством или городовыми магистратами, представляется на каждое место министру внутренних дел, который представляет свое заключение на высочайшее усмотрение; заседатели же в консисториях, как духовные, так и светские, избираются и утверждаются министром внутренних дел из двух, представленных на каждое место кандидатов, по ознакомлении с мнением генеральной консистории 1327 ; 3) на должности генерал-суперинтендентов и суперинтендентов определяется один из двух, представленных на высочайшее усмотрение, кандидатов 1328 ; 4) на должности пробстов избираются духовенством округа два кандидата, из которых один утверждается министром внутренних дел 1329 ; 5) замещение должностей проповедников в некоторых приходах принадлежит короне, так что пасторы или проповедники определяются в этих приходах императорской властью по представлению министерства внутренних дел, в других приходах избрание предоставляется прихожанам или патрону, причем предполагается в кандидатах наличность требуемых законом качеств: именно желающий поступить в кандидаты евангелического духовенства в России должен не только пройти курс богословских наук на богословском факультете университетов Дерптского или Гельсинфоргского, но еще выдержать в консистории два испытания – одно pro venia concionandi, для получения права проповедовать вообще в любой евангелической приходской церкви с согласия ее проповедника, другое pro ministerio, для приобретения права быть назначенным в проповедники какого-либо прихода 1330 |
| 29:5 Внутри речи Моисея в ст. 4 и 5 приведены слова Самого Господа. 1324 29:9 Букв.: исполняйте все слова. 1325 29:19 Это один из возможных переводов заключительной части этого стиха. 1326 а 29:20 Букв.: Его ревность. 1327 б 29:20 Букв.: на него (т. е. на того человека); то же и в ст. 28, где стоит местоимение они. 1328 29:21 И ли: в этом свитке Наставления; см. примеч. к 1:5; то же и в ст. 29. 1329 30:4 Букв.: до края небес. 1330 30:6 См. примеч. к 10:16. 1331 30:10 Или: в свитке Наставления; см. примеч. к 1:5. 1332 30:11 Букв.: заповедь; то же и в ст. 12; см. примеч. к 6:1. 1333 30:16 LXX: если будешь послушен заповедям Господа, которые даю тебе ныне. 1334 31:1 Т ак в друг. древн. пер.; масоретский текст: Моисей пошел и говорил эти слова. 1335 31:2 Букв.: выходить и входить. 1336 31:9 Или: это Наставление; см. примеч. к 1:5; то же в ст. 11–13 и 24. 1337 31:16 Букв.: возляжешь с праотцами своими – эвфемизм, означающий «умереть». 1338 32:3 И ли (ближе к букв.): Имя Господа прославляю – концепция личных имен в ВЗ, как правило, включает в себя такие смыслы, как существование, характер и присущие той или иной личности черты (1 Цар 25:25). 1339 32:8 Так в Кумранских рукописях и в большинстве рукописей LXX; масоретский текст: сынов Израилевых. 1340 32:15 Возможно, праведный, т. е. Израиль в идеале, поэтическое обращение к Божьему народу; то же в 33:5, 26. 1341 32:21 Ближе к букв.: вызвали во Мне ревность – «ревность» Бога – это не мелочные придирки, побуждаемые неуверенностью и подозрительностью, а праведное негодование, вызываемое неверностью Его народа. В ВЗ о Боге нередко говорится как о Муже Израиля. Он – Бог, не терпящий измены (Исх 20:5), и слово «ревность» применительно к Богу может лишь образно показать, а не представить в действительности переживаемые Им чувства. 1342 32:22 Шеол – место пребывания мертвых. Сопоставление всех случаев использования этого слова в книгах ВЗ показывает, что в Шеол попадают и праведники, и грешники; там нет ни деятельности, ни разумения, ни мудрости, ни знания (ср. Эккл 9:10). 1343 |
| Михаил соглашался. Но его первые опыты в этом направлении были неудачны. Пятнадцатилетний 1319 наследник влюбился в Евдокию Ингерину, красивую, энергичную, но не пользовавшуюся хорошей репутацией девушку, и заявил желание жениться на ней. Феоктист и Феодора, по личной антипатии к Ингерине и политическому расчету, 1320 воспротивились браку и принудили его жениться на Евдокии Декаполите. 1321 Михаил уступил; но не отказался и от Ингерины, и Феодора была бессильна помешать их незаконной связи. С возрастом Михаил становился настойчивее и решительнее. Задумав устранить со своей дороги Феоктиста. Варда внушает Михаилу, что опекун и мать имеют тайное намерение лишить его, законного наследника, престола, что Феодора собирается выйти замуж за Феоктиста, а ему может угрожать судьба сына Ирины Константина, ослепленного своею матерью. 1322 Вдохновителем планов выставлялся Феоктист. Подозрения, внушаемые Вардой, казались очень правдоподобными; чувство обиды за навязанный брак с нелюбимой женщиной было еще живо, и Михаил охотно входит с Вардой в заговор на жизнь Феоктиста. Подобрать союзников не представило труда, 1323 и заговор был приведен в исполнение. 1324 Убийство Феоктиста па —414— дает приблизительно на 857 г. 1325 Смерть Феоктиста была жестоким ударом для Феодоры, лишившейся сразу и руководителя и любимца. Страшно разгневанная злодейской расправой, она осыпала упреками и сына и Варду. Но дело было сделано, и сожаление о недостатке внимания к воспитанию сына оказывалось поздним. Михаил пытался успокоить мать и искал примирения с нею. 1326 Кажется, Феодора могла сохранить если не прежнее влияние на государственное управление, то свое почетное положение. Но она не хотела мириться с совершившимся фактом, не пошла на соглашение с братом и оттолкнула от себя сына. По-видимому, она считала возможной борьбу за прежнюю власть. Но её ожидало окончательное падение. По смерти Феоктиста, Феодора оставалась во дворце и пользовалась прежним почетом. Но когда Михаил увидел, что его попытки примириться с матерью совершенно тщетны, он круто переменил обращение с нею, 1327 и Феодоре было предложено оставить императорский дворец. |
| История с Феогностом может послужить еще одним примером того, как церковные историки десятилетиями, веками кружат в одном и том же, раз и навсегда очерченном для них круге оценок и характеристик. Любопытно другое: тезис о Феогносте — «надежном помощнике» московских князей—«настолько устоялся, стал общим местом, что очень часто как нечто само собой разумеющееся используется и в работах современных советских историков. Что же сообщают источники об отношении Феогноста к процессу усиления Московского княжества, к различным идейно-политическим акциям его правителей? Как правильно истолковать то немногое, что говорят летописи о поступках этого иерарха? Прежде всего необходимо восстановить тот исторический фон, на котором разворачивалась деятельность Феогноста на Руси. Во второй четверти XIV в. борьба московских князей за собирание под своей властью различных княжеств и земель была в исторической перспективе наиболее важным политическим процессом. Экономический подъем 30—50-х годов XIV в. коснулся не только московских земель. Быстро росли и такие политические центры, как Нижний Новгород, Рязань, Суздаль. Довольно быстро поднялась после погрома 1327—1328 гг. Тверь. Во второй половине XIV в. эти княжеские столицы готовы были оспаривать руководящую роль Москвы. Основой возрождения сельского хозяйства, торговли, ремесла, культуры в Северо-Восточной Руси были стабилизация политической обстановки, прекращение ордынских нашествий — словом, та самая «великая тишина», за которую современники так восхваляли Ивана Калиту и его сыновей, московских великих князей Семена Гордого (1340— 1353) и Ивана Красного (1353—1359), прощая им многочисленные «обиды» и «неправды». Эта «тишина» нелегко далась московским князьям. Она была оплачена огромными расходами в Орде, регулярными поездками к ханскому двору. Сам Калита ездил к Узбеку в 1326, 1328, 1331—1332, 1333—1334, 1336, 1338 (?), 1339 гг. Поездки в Орду отнимали не менее полугода, требовали большой физической выносливости, сопровождались огромным нервным напряжением. Да и у себя дома, в Москве, великий князь Владимирский постоянно находился под наблюдением гласных и негласных ордынских соглядатаев. Даже во времена Ивана III в московском Кремле имелось ордынское подворье, где постоянно находились ханские представители. |
| 1319 Ср. Schnedermann у Prof. G. Н . Schodde в «The Bibliotheca Sacra» No. CXCVIII (April, 1898) p. 212: «в иудействе, Мессия не имел контролирующего значения с достоинством чрезвычайного божественного посланника, а рассматривался лишь в качестве слуги (servant) народа Божия». 1320 J. Chr. С. Döpke, Hermeneutik I, S. 164. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (v. Orelli) в «Real-Encyclopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 665. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334=Jüdische Theologie. S. 348. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 167. 519. 1321 F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334=Jüdische Theologie. S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 486. 1322 Chr. Schoettgenn Horae hebraicae et talmudicae II, p. 534=Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329. 1323 Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II. S. 523. Самое замедление в пришествии Мессии происходит затем, чтобы за свое терпение и долгое ожидание иудеи получили тем большую награду: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335=Jüdische Theologie, S. 350. 1324 Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 70. 1325 Снг. Schoettgenn Horae II, p. 963=Jesus der wahre Messias, S. 734. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334=Jüdische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels. London 1888, p. 143. Cp. трактат I, к прим. 644. 1326 F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334=Jüdische Theologie, S. 348. Oehler † (v. Orelli) в «Real-Encyclopädie» IX, S. 665. A. Edersheim. The Life and Times of Jesus I, p. 169. 1327 S. Schechter, The History of Jewish Tradition в «Studies in Judaism», p. 245: согласно иудейской традиции «во дни Мессии Израиль опять получит свою национальную независимость». Cp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. |
| I. Действующие лица Варлаам Мы не знаем точной даты прибытия Варлаама в Константинополь. Даты, предлагаемые историками (1326, 1327, 1328, 1330), — всего лишь предположения. Точные ориентиры, которыми мы располагаем, таковы: 1) дата прибытия в Константинополь римских легатов, уполномоченных вести переговоры об объединении церквей: 1333 — начало 1334 г.; 2) дата поездки Варлаама на Запад с тайным поручением императора Андроника III (1339). Свидетельства о становлении Варлаама, выходца из Калабрии, как мыслителя, противоречивы. В Византии он носит прозвище Калабриец и, еще чаще, Итальянец. Сам же он, охотно принимая это второе прозвище, признает, что он одного рода («αμογενς») с латинянами. Его противники, не преминув воспользоваться ненавистью, которую византийская толпа, в особенности после крестовых походов, питала ко всему идущему с Запада, настаивают на итальянском происхождении Варлаама. Никифор Григора, хотя и солидарный с Калабрийцем в его враждебности к Паламе, также стремится очернить конкурента, пытавшегося оспорить его первенство в области светской учености. Он высказывает предположение, что Варлаам, скорее всего, не читал Аристотеля в оригинале, поскольку латиняне в массе своей могут читать его лишь в переводе на свой «ущербный» (συνεσταλμνη) язык; однако будь родным языком Варлаама латынь, по-гречески он говорил бы с трудом. В свою очередь Палама дал своему противнику насмешливое прозвище «Λατινλλην» — «латиноязычник». Большая же часть антиварлаамитских источников, не указывая определенно на латинское происхождение Варлаама, согласно утверждает, что он получил латинское образование. Некоторые его противники пытались даже намекать, что Варлаам попросту был латинянином римского вероисповедания Сам Палама, похоже, утверждает именно это, описывая поведение Варлаама в Константинополе и находя в нем черты, возмутительные для византийского благочестия: И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом. |
| Учение о Сыне, как Боге – посреднике, наконец, проповедуется Иеремиею: Сей Бог наш, не вменится ин к Нему... Лосем на земли явися и с человеки поживе ( Вар. 3:36–38 ). «Итак, ты имеешь Бога, видимого на земле, и обращающегося среди людей. И я спрашиваю, каким образом, по твоему, должно понимать слова: Бога никто не видел нигде кроме единородного Сына, сущего в лоне Отца ( Ин. 1:18 ), если Иеремия проповедует Бога, и видимого на земле и обращающего между людей? Отец, действительно, не видим никому, кроме Сына. Итак, кто же сей, видимый и обращающийся с людьми? Подлинно, сей – Бог наш, и видимый в человеке и осязаемый Бог Ибо один посредник Бога и людей, Бог и человек: посредник и в даровании закона и в восприятии плоти. Итак, не вменится ин к Нему. Ибо он один рожден из Бога, Бог, через которого все создано на небе и на земле, через которого сотворены и времена и веки. Ибо все существующее существует Его действием» 1326 . Разоблачив несостоятельность арианского догмата: «novimus unum Deum», Иларий обращается к разбору дальнейшего понятия в арианском вероизложении «novimus unum Deum verum», – доказывая, что сущий от века в Боге Бог есть истинный Бог. Соответственно своим общим онтологическим воззрениям, Иларий указывает доказательство этой истины в «имени, рождении, природе, власти, и исповедании» Сына Божия. Такова общая схема положительного учения о Божестве Сына у Илария. Все эти признаки истинного Божества Христа находятся между собою в неразрывной связи. «Сын Божий не может быть кем-либо иным, как кем называется (quam nuncuparetur), и наименование не может быть иным, как наименованием рождения (nativitatis), а рождение не теряет (своей) природы, а природа удерживает свое могущество (в проявлении, in potestate), могущество познается в соответствующем истине (conscia sibi veritatis) исповедании» 1327 . Истинное Божество Сына, прежде всего, обнаружилось в акте творения мира. «Если все сотворено через Него, и все из ничего, и ничего без Него не сотворено, то спрашиваю, какой истинности Божества не достает Тому, у кого нет недостатка ни в божественной природе, ни силе? Ибо Он проявил силу Своей природы в том, что из не-сущего произвел творения, и творения угодные Себе. |
| Тем не менее, по существу дела, ни староникейцы, ни Дидим, ни каппадокийцы не могли иметь большого значения при образовании представлений Амвросия. Главное значение в этом случае мы должны признать исключительно за Тертуллианом . Это ещё более подтверждается тем, что и Амвросий в числе многих других тринитарных аналогий приводит те самые, какие мы отметили уже у Тертуллиана : Отец родил Сына, а Сын никого из себя не рождал, потому что et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [источник рождает реку, а река не рождает из себя источник] 1326 ; эта аналогия применяется также и к Святому Духу, который сравнивается с рекой, проистекающей из источника 1327 . Если же, кроме того, существует сходство между ним и староникейцами и Дидимом, то оно может быть объяснено, как раз наоборот, влиянием на последних писателей западных. Это, конечно, только предположение, но всё же оно имеет для себя некоторое основание в том, что на Востоке борьба за никейский символ велась при полном сочувствии Запада, а иногда даже при его содействии. Что же касается собственно каппадокийцев, то в отличие от них Амвросий не только не обнаруживает склонности к употреблению терминов, буквально соответствующих их понятиям ατα [причина] и ρχ [начало], но и ставит Сына совсем в другие отношения к Божественной сущности, чем это делали они. Ведь у каппадокийцев Сын есть порождение не Божественной субстанции, как у Амвросия, не οσα [усии, сущности], которая имеет значение только умопредставляемого в отдельных ипостасях, но всего лишь особого διτητος, διματος [свойства] этой сущности – πατρτητος [отцовства] (св. Василий). Каппадокийцы не знают формулы рождения Сына κ τς οσας πατρς [из усии, сущности Отца], неизменно указывая на рождение Сына просто от Отца: ρχ δ το υο πατρ [начало Сына – Отец] 1328 . А потому в то время как у св. Амвросия участие Сына в Божественной субстанции оказывается весьма понятным и очевидным, у св. Василия, по справедливому выражению Холля, «остаётся непонятным, каким образом, если πατρτης [отцовство] не есть определение самой οσα [усии, сущности], πατρ [Отец], как именно πατρ [Отец], посредством рождения (γννησις), может производить ϑετης [Божественность] Сына» 1329 . |
| Покров.-Отенский, Новг. г., II, 1031. Покров.-Перевисьевская, Вологодск. г., II, 1059. Покров.-Передольский, С.-Петер. г., II, 1040. Покров.-Петровск., Сарат. г., II, 1064. Покров.-Подгорский, Полт. г., II, 1071. Покров.-Порецкая, Симб. г., II, 816. Покров.-Пушкаров., Полт. г., II, 1071. Покров.-Ракова, Твер. г., II, 1111. Покров.-Симбирский, I, 377. Покров.-Суздальский, II, 1066. Покров. – Сеннянский или Сенянский, Харьк. г., II, 1075. Покров.-Угличский, II, 1074. Покров. – Училищный – Убожедомский- Московский, II, 1076. Покров.-Училищный-Харьков., I, 381. Покров.-Хотьков, Моск. г., II, 1343. Покров.-Челмогорская, Олон. г., I, 367. Покров.-Шумаровск., Черн. г., 1360. Покров.-Якутский, II, 1065. Полбинская-Предт., Орл. г., I, 382. Поликарпов-Брянский, II, 1077. Полистский-Николаев., Новг. г., II, 998. с Полонища Ново-Вознес.-Псковский, II, 1016. на Полонище-Успен.-Псков., II, 1327. Полоцкий-Братский-Богоявл., I, 86. Полтавский-Крестовоздв., II, 896. в Поле Архангел.-Михаил.-Псковск., II, 1354. на Поле Козмодемьян.-Новгородский, II, 880. на Поле Петров.-Ростовский, II, 1045. с Поля-Алексеев.-Псков., II, 611. с Поля Никит.-Псковский, II, 946. Понедельный-Никол., Новг. г., II, 999. Порховский-Рожд.-Богор. – Пречистенс., II, 1134. Порховский-Спасский или Спасо-Преображ., II, 1185. Порховской-Успен., II, 1301. Порецкая-Иванов.-Покров., Симб. г., II, 816. Посолотин, С.-Петерб. г., II, 1078. Посольский – Спасо – Преображ., Забайк. обл., I, 383. Похвало-Богород-Переяслав., II, 1264. Почепицкий-Стародубский, II, 1326. Пошехонская-Тихвин., II, 1217. Пошехонский-Рябинин или Рябинский-Троиц., II, 1137. Предтеч.-Астраханский, II, 842. Предтеч.-Брянский, II, 732. Предтеч.-Вяземский, II, 1081. Предтеч.-Глуш.-Дионисиев, Волог. г., II, 767. Предтеч.-Донецкий, Ворон. г., I, 176. Предтеч.-Железноборовский, Костр. г., II, 796. Предтеч.-Казанский, II, 843. Предтеч.-Краснослободский, II, 1080. Предтеч. на Кулижках-Московский, I, 208. Предтеч.-Лукинский-Сумский, I, 387. Предтеч.-Макариев., Арх. г., I, 277. |
| – Сн. выше, 1326 и 1327 стр. печатного оригинала. 1142 При выносе тел усопших архиереев, архимандритов, иеромонахов и священников в храм для отпевания и к могиле после отпевания в церквах производится перезвон такой же, как при выносе креста 14 сентября, 1 августа, в Крестопоклонную неделю и при выносе плащаницы в Великую пятницу; по внесении же тела в храм, затем по прочтении разрешительной молитвы и по опущении тела в могилу бывает трезвон (Пособие, 36–37 стр.; Ц.Вед. 1896, 40; Ц.В. 1904, 13; сн. Ц.Вед. 1898, 50; 1931, 1934 стр.), во свидетельство того, что персть земная возвратилась в родную ей землю (Рук. д.с.п. 1893, 12). – Эти перезвон и трезвон бывают, при погребении указанных лиц, и на первой неделе Великого поста (Ц.В. 1892, 19). 1143 Перед каждым храмом, мимо которого проносится гроб, процессия останавливается, и совершается заупокойная лития (Рук. д.с.п. 1893, 12). 1144 При выносе покойников несение св. креста не составляет непременную обязанность псаломщика (Ц.Вед. 1900, 8); но там, где это принято практикой, а равно и вообще в потребных случаях, не видится оснований к уклонению от этого псаломщиков. 1145 Обнесение вокруг церкви тела умершего мирянина не должно быть допускаемо не только как не положенное в Требнике, но и как нигде не принятое в практике. – В 1909 г. жители уездного города одной из центральных епархий обратились с ходатайством о разрешении им следовать издавна существующему у них обычаю – провожать покойников с перезвоном и с преднесением креста. Приняв во внимание, что обычай производить колокольный перезвон при кончине и погребении умерших существует во многих местах и, хотя не имеет для себя оснований в церковных уставах, но тем не менее служит выражением христианского благочестия, оповещая верующих об отшествии из тела души и тем призывая их к молитве за усопшего, Св. Синод, по определению от 8 окт.–2 ноябр. 1909 г. за 8099, предоставил причту названной епархии дозволить производить перезвон по усопшим в упомянутом городе, а также разрешить и преднесение пред усопшими креста, если последние имели житие благозаконное и пред кончиною сподобились принять св. |
|
|
