| В греч. подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) в минейном разд. «Как изображаются страдания мучеников каждого месяца всего года» М. описан как «старец с длинной бородою, был усечен мечем» (Ерминия ДФ. С. 212, под 20 июня). Нередко в минейных циклах предпочтительной для изображения становится именно сцена мучения. Так, в Минологии деспота Фессалоники Димитрия Палеолога (Bodl. gr. theol. f. 1. Fol. 44r, 1322-1340 гг.) в нижнем правом клейме листовой миниатюры показана сцена усекновения главы святого (имеется надпись с именем): М.- старец с недлинной клиновидной бородой, в фелони, с омофором на плечах, поставлен перед казнью на колени, руки в молении, за его спиной палач заносит меч; взгляд святого устремлен на стоящую справа (у самой разгранки) фигуру безбородого юноши с нимбом. В росписи притвора ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония; 1317/18) М. представлен человеком средних лет, с темными короткими вьющимися волосами и короткой округлой бородой, облачен в темный плащ и светлый хитон; святой склонился под занесенным над его головой мечом, протянутые в молитве руки скрыты под плащом; в притворе собора Св. Троицы мон-ря Козия (Румыния; между 1390 и 1391), в нартексе кафоликона афонского мон-ря Дионисиат (1546/47, мастер Дзордзис Критский), а также в пронаосе храма мон-ря Воронец (Румыния; 1546) М. показан в архиерейском облачении. Единоличные изображения в настенных минологиях представлены в притворах ряда храмов: Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Сербия; ок. 1320), погрудно, рядом с прп. Иосифом, М. преклонных лет, с кудрявыми волосами и бородой, в хитоне и гиматии, в правой руке держит крест; Вознесения мон-ря Дечаны (Косово и Метохия; ок. 1350), в рост; свт. Николая в Пелиново (Черногория; 1717-1718), в рост. Известны примеры включения образа М. как архиерея в святительский чин в виме храма: вместе с Модестом Иерусалимским святой представлен в нижнем ярусе росписи, в центре, на стене юго-восточного компартимента алтарного пространства наоса кафоликона Хиландарского монастыря на Афоне (1321/22); между Спиридоном Тримифунтским и Евтихием К-польским М. помещен в росписи свода жертвенника кафоликона мон-ря Симонопетра на Афоне (сер. XVI в.). |
| В Надгробном Слове Григорий касается и того вопроса, по которому между ним и Василием возникали недоумения: вопроса о Божестве Святого Духа. Как мы уже писали, 1321 Григорий открыто называл Святого Духа Богом, тогда как Василий воздерживался от этого: очевидно, он не хотел выглядеть слишком радикальным в глазах своих противников. Григорий подчеркивает, что разница между ним и Василием была лишь в тактике: Василий, занимавший высокий пост архиепископа Кесарии Каппадокийской, заботился прежде всего о сохранении мира в своей обширной митрополии, тогда как Григорий был более свободен в высказываниях. Однако и Григорий, и Василий исповедовали одну веру: Ибо (еретики) хотели поймать его на одном только слове – что Дух есть Бог.., чтобы изгнать его из города вместе с его богословским языком, а самим захватить Церковь ... Он же другими выражениями из Писания и несомненными свидетельствами.., а также неотразимыми умозаключениями так стеснил своих противников, что они уже не могли противостоять, но были связаны своими собственными выражениями, в чем и заключается высшая степень его силы и разумения. То же показывает и слово, которое он написал об этом, водя тростью, словно бы омакаемой в чернила Духом. Собственное же выражение 1322 он медлил употреблять, прося и у Самого Духа и у его искренних сторонников не оскорбляться такой тактикой (oikonomia) и не губить все неумеренностью, держась за одно выражение, когда время поколебало благочестие... Ведь спасение наше не столько в словах, сколько в реальности. Не следовало бы отвергать иудейский народ, если бы он, удержав ненадолго слово «Помазанник» (leimmenou) вместо слова «Христос», согласился присоединиться к нам... А что Василий преимущественно перед всеми признавал Духа Богом, ясно из того, что он много раз и публично проповедовал это, если представлялся случай, и наедине охотно отвечал спрашивавшим об этом; но еще яснее он делал это в своих словах, обращенных ко мне, перед которым ничего сокровенного не было у него, когда речь шла о таких вещах... Поскольку же времена были тяжелые, он прибегал к осторожности (oikonomian), а мне предоставлял свободу, потому что меня никто не стал бы судить или изгонять из отечества... 1323 |
| В программе росписи визант. храмов образ Н. представлен, напр., на фресках ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари, Кипр (1105/06), и ц. Богородицы Евергетиды в мон-ре Студеница, Сербия (1208-1209), а также в стенописи афонских храмов: в наосе кафоликона мон-ря Ватопед (1311/12), в алтарной зоне кафоликонов Хиландарского мон-ря (1321/22) и мон-ря Дохиар (1567/68, мастер Дзордзис Критский), в парекклисионе Панагии Парамифии мон-ря Ватопед (1677/78). Выполненный в технике перегородчатой эмали образ патриарха украсил антепендиум - Золотой алтарь (Pala d " Oro) в соборе Сан-Марко в Венеции (ок. 1100). Рус. иконописные подлинники отражают визант. изобразительную традицию в части миней, где представлены оба типа иконографии Н. (единоличный образ и сцена перенесения мощей или одно из этих изображений, 2-й вариант нередко связан с неполной сохранностью минейного цикла). Изображение святого имеется на миниатюрах рукописей: в Минологии 2-й четв. XI в. (ГИМ. Греч. 376 (Син. греч. 183). Fol. 197r) - под 13 марта, перенесение мощей; в Минологии на год деспота Фессалоники Димитрия Палеолога (Bodl. gr. th. f. 1. Fol. 31v, 1322-1340 гг.) - в 1-м клейме 4-частной (на листе) миниатюры, полуфигура, обеими руками держит перед собой Евангелие; в греко-груз. рукописи (т. н. Афонской книге образцов - РНБ. O.I.58) изображен дважды: единолично в рост под 13 марта (Л. 103 об.) - старец с седыми клочковатыми волосами и средней блины бородой, в однотонной светло-зеленой фелони, с омофором, палицей, в левой руке держит Евангелие, правой благословляет; и под 2 июня (Л. 116) - возраст, жесты, состав одежд те же, что на 1-й миниатюре, но здесь Н.- старец с большой залысиной на лбу, с аккуратной округлой седой бородой, в крещатой белой фелони (см.: Евсеева. Афонская книга. С. 283, 307). В настенных минологиях храмов образ Н. сохранился: в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317/18) - перенесение мощей (под 13 марта) и единолично (под 2 июня); в ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница, Сербия (ок. |
| В рукописном сборнике, содержащем комментарии И. З., «титулы» могут отсутствовать, и тогда его ядром становится 2-я часть Номоканона - собрание канонов (иногда вся рукопись состоит из канонов с толкованиями И. З.). В качестве примеров можно назвать рукописи: Paris. gr. 1321, XVI в., 1322, XVI в., 1323, 1598 г., 1327, 1562 г., 1330 (XIV в.; в 2 последних содержится лишь часть канонов Поместных Соборов и отцов Церкви) ( Omont. 1886. P. 3-6, 8-10, 11-12); Paris. Coislin. 39, XVI-XVII вв. (пробелы - отсутствие ряда канонов - восполняются ркп. Paris. suppl. gr. 1015) ( Devreesse. Catalogue. 1945. P. 35-37; Astruc, Concasty. Catalogue. 1960. P. 94-96); ГИМ. Греч. 320, 2-я пол. XII - нач. XIII в. ( Владимир (Филантропов). Описание. С. 457-461; Фонкич, Поляков. 1993. С. 109); Hieros. Patr. 167, XIV в. (Ιεροσολυμιτικ Βιβλιοθκη. 1871. Τ. 1. Σ. 261-263); Ath. Laur. 615, XIII-XIV вв. ( Бенешевич. 1904. С. 57-58); Patm. 366, XIV в. (с отдельными выдержками из толкований Вальсамона) ( Σακελλωνος Ι. Πατμιακ Βιβλιοθκη. 1890. Σ. 163-167); РНБ. Греч. 123, XIV в. (толкования начинаются с I Всел. 1) ( Гранстрем. 1967. С. 288-293); Ambros. 848 (C. 163 inf. et A. 53 inf.), XVII в. (с отдельными комментариями Вальсамона) (Catalogus codicum graecorum Bibilothecae Ambrosianae/Digesserunt A. Martini, D. Bassi. Mediolani, 1906. T. 2. P. 966-971); Vindob. Hist. gr. 12 (49 Lamb.), XIII в. (из святоотеческих канонов истолкованы только правила свт. Василия Великого) ( Hunger H. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek. W., 1961. Tl. 1. S. 16-17). По-видимому, сюда же относятся Sinait. 1116, XIII в. (Описание гречеких рукописей монастыря св. Екатерины на Синае/Ред.: В. Н. Бенешевич. СПб., 1911. Т. 1. С. 265-266. 481; Kamil M. Catalogue of All Manuscripts in the Monastery of St. Catharine on Mount Sinai. Wiesbaden, 1970. P. 118. 1544 Ath. Dionys. 366 (Lampr. 3900), XIII в., 368 (Lampr. 3902), XIV в. ( Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Camb., 1895. Vol. 1. P. 419-420); Ath. Iber. 312 (Lampr. 4432), XV в. (датировка Бенешевича - XIV в.: Бенешевич. ДСК. Т. 2. С. 269) ( Lambros. Catalogue. Camb., 1900. Vol. 2. P. 81); Scorial. 367 (X-II-10), кон. XIII в. ( Miller E. Catalogue des manuscrits grecs de la Bibliothèque de l " Escurial. P., 1848. P. 390); Taurin. 202 (B. IV 11) ( Sanctis G., de, et al. Inventario dei codici superstiti greci e latini antichi della Biblioteca nazionale di Torino//Rivista di filologia e d " istruzione classica. 1904. Anno 32. Fasc. 3. P. 395; не датирована); Cair. Mus. 102, 106, 107, 153 ( Ven P., van den. Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la bibliothèque patriarcale du Caire//Le Muséon. N. S. 1914. Vol. 15. N 1. P. 73-74; рукописи не датированы). |
| В свете такого понимания Бога как одной единственной сущности и ипостаси, становится ясным, почему Маркелл особенно ревностно отстаивал термин «единосущный» и не принимал учения о «трех ипостасях» в Боге, означавших для него разделение единого Бога на трех богов 1318 . Однако, как полагают 1319 , учение Маркелла нельзя признать в собственном смысле савеллианством, поскольку многие его идеи напоминают «экономический тринитаризм» (т.е. учение об «экономической Троице», проявленной в мире), известный нам через Иринея, Ипполита и Тертуллиана . Так, его концепция «расширения Монады» напоминает учение Тертуллиана о том, что в рождении Сына Божественная сущность «распространятся, а не разделяется» (nec separatur substantia, sed extenditur) 1320 ; или утверждение Дионисия Александрийского о том, что «нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу ( ες τε τν τριδα τν μονδα πλατνομεν διαρετον), и неумаляемую Троицу вновь своим в Единицу» 1321 . Хотя к доктринальной позиции Маркелла более благосклонно отнеслись на Западе, его учение не нашло положительного отклика на Востоке, где большинство теологов, и так с подозрительностью относившееся к термину «единосущный», в результате получило новый повод отвергать его как подразумевающий савеллианское слияние и растворение Лиц Троицы. Но прежде, чем мы перейдем к анализу доктринальных позиций этого большинства, рассмотрим вероучительную формулу, принятую на церковном соборе 343 года в Сердике (ныне София), на котором большинство представляли западные епископы, что особенно важно для нашего исследования. 1.3.3. Догматическое послание Сердикского собора 343 года 1322 На этом соборе, председателем которого был уже известный нам западный епископ Осий Кордовский, были восстановлены в своих правах присутствовавшие там низложенные ранее «никейцы» – Афанасий Александрийский , Маркелл Анкирский и Асклепий Газский, а также было составлено догматическое послание ко всем церквям, близкое по духу к Никейскому Символу и служившее своего рода дополнением к нему 1323 . Поскольку его текст очень пространный 1324 , мы рассмотрим лишь главные доктринальные положения этого документа. |
| В собственном смысле слова И. Христос не основывал церкви, ибо Он основал только царство Божие (Prof. Ab. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. i. B. 1886, B. I, p. 52 f.). Лишь в переносном смысле здесь, а также у Гарнака, это царство Божие именуется именем истинной церкви (Harnack ibid. p. p. 298–310). И так, царство Божие – само по себе, и это есть дело Божие; а церковь , в которую преобразилось на земле царство Божие в его земных исторических условиях, ко вреду для него, сама по себе, и это – дело человеческое. Поэтому, собственно в самой церкви никакой невидимой стороны здесь не может признаваться. Это доказывается и цитатами г. Керенского из Гарнака (437–438), говорящими лишь о том, что по Гарнаку до III века церкви не было, а когда она появилась, то появилась как нечто решительно отличное от духовного царства Божия (Ср. Идея царства Божия в её значении для христианского миросозерцания. Сергиев Посад 1904, стр. 93–102). 1321 См. Hönig. Der katholische und protestantische Kirchenbegriff, p. p. 119–120; Real-Enzyklopädie, B. VII, p. 716–717, Köstlin. A. Kirche (Leipzig 1880). 1322 Wilhelm Schmidt. Christliche Dogmatik II, 479–484, о необходимости видимой стороны церкви 481–482. – Dörner. System der christlichen Glaubenslehre. B. II, H-fte 2, p.p. 883–910, §§ 148–149; в § 148 сначала устраняются ложные понятия о церкви, а потом устанавливается истинное или положение о нераздельности двух сторон в церкви: особ. 900, 902–903, 904, 905; в § 149 апологетическое изложение символического учения в смысле тезиса на 887, особ. 892–895, 898. – Wangemann. Christliche Glaubenslehre, p. p. 258–276, особ. 258–260 (о недост. Аугсб. испов.); 270, 273, 273–274, 276 – о нераздельности двух сторон церкви и др. – Lüthardt. Die christliche Glaubenslehre, p.p, 497–508, особ. 497 ff. (о нераздельности двух сторон). – Matter. Christliche Lehre II, р. р. 153–173, особ. 159–165 (критика латинского и протестантского понятий о церкви): 161, 162–163, 164–165 о нераздельности двух сторон церкви. |
| В составе круга минейного, на Рождество Богородицы Типиконы первой редакции, во главе с Николо-Кагулянским XII века, и второй, во главе с Чилийским, указывают на кафизме и 3 п. канона чисто студийское чтение – слово Андрея Критского , ‘Αρχ μν ορτν 1321 , которое (хотя без указания начала) отмечает и Великий Синаксарь. Типиконы второй редакции – Николо-Кагулянский и Ватиканский 1609 вносят уже усложнение в первоначальный состав чтений, когда последний указывает неопределенно на «другие» слова праздника 1322 , а первый отмечает самые слова: императора Льва с началом – Ατη μρα Κυρου 1323 , и слово историческое Иакова, отмеченное в Евергетидском Типиконе 1324 . На 14 сентября Типиконы обеих редакций имеют студийское чтение – слово Андрея Критского Σταυρο πανγυριν γομεν 1325 . 25 декабря Криптоферратский и остальные Типиконы имеют только общее обоим константинопольским Уставам, Синаксарю и Иерусалимскому Уставу чтение древнего иерусалимского состава – слово Григория Богослова «Христос рождается»; при чем первый, Криптоферратский распределяет это слово на 9 чтений – по кафизме и по каждой из 8 песен канона 1326 , остальные западные делят на два – по кафизме и по 3 п. канона 1327 . Типиконы второй редакции – Милийский и Ватиканский 1609 указывают еще, согласно Синаксарю, слово Василия Великого , хотя не на 3-ей песни канона, как там, а на 6-ой в качестве третьего чтения, при условии, если уже прочтено слово Григория Богослова 1328 . 25 марта все Типиконы имеют (по 1-ой и 2-ой кафф. и по 3 п. канона), чтение, положенное (без указания начала) в Синаксаре на предпразднество, а в позднейшей студийской практике Евергетидского монастыря – на самый праздник, слово Григория Чудотворца ‘Εορτς μν πσας 1329 . Но при изложении службы Благовещения, в случаях совпадения с праздниками триоди, 2-ая редакция западных Типиконов в качестве чтения Благовещения везде указывает иерусалимское чтение – Πλιν χαρς, и тем показывает, что этот отдел заимствован прямо из Иерусалимского Устава, даже без согласования с предшествующим изложением 1330 . |
| Видно также из свидетельств древних учителей христианских, например: а) Тертуллиана , который говорит о приношении ее за живых 1319 и умерших 1320 ; б) св. Киприана, который упоминает о приношении ее за умерших 1321 ; в) св. Кирилла иерусалимского , который, кроме того, что ясно называет ее жертвою умилостивительною 1322 , столько же ясно исповедует: «мы приносим Христа, закланного за наши прегрешения, умилостивляя за них (умерших) и за нас человеколюбца Бога» 1323 ; г) св. Иоанна Златоустог о, у которого, между прочим, читаем: «не напрасно делаем мы поминовения об отшедших пред божественными Тайнами и, приступая, уколяем за них предлежащего Агнца, вземшего грех мipa, но чтобы отселе было им какое либо утешение, не напрасно предстоящий пред жертвенником, на котором совершаются страшные Тайны, взывает о всех, во Христе почивших и о совершающих поминовение о них. Если бы не было за них поминовений издревле, от времен апостольских; то и сего не говорили бы. Наше служение не забава, – да не будет! – но совершается по устроению Духа… Да не обленимся помогать отшедшим и приносить за них молитвы: ибо предлежит общая для всего мipa очистительная жертва. Посему с дерзновением молим мы тогда о вселенной и произносим имена почивших наряду с мучениками, исповедниками и священниками» 1324 . Нужно при этом сделать два замечания. Первое: если православная Церковь , принося бескровную жертву, воспоминает, и притом прежде всего, и о Святых Божиих прославленных, о праотцах, пророках, апостолах, мучениках, исповедниках, и даже о самой преблагословенной Богородице, – то воспоминает не с тою целию, чтобы умилостивлять к ним Бога, а с тою, чтобы их молитвами и предстательством усилить свои моления пред Ним о живых и умерших. Потому священнодействующий, оканчивая воспоминание Святых, присовокупляет: «ихже молитвами посети нас, Боже, и помяни всех усопших о надежде воскресения живота вечнаго» 1325 . И св. Кирилл иерусалимский говорит: «поминаем и прежде почивших, сперва патриархов, пророков, апостолов. |
| Вставка confitentibus, сделанная Дионисием в тексте правила Халкидонского Собора, ясно показывает, что он отнюдь не понимал это соборное постановление в смысле признания такого брака в порядке снисхождения. Восточное предание в этом отношении проявляет не меньшую строгость. 44 правило Трулльского Собора постановляет: «Монах, обличенный в любодеянии или принимающий женщину в общение брака и сожитие, да подлежит прещению по правилам епитимий блудодействующих» 1320 . Так, мы видим, что брак монаха прямо уподобляется блуду. Со своей стороны греческие средневековые канонисты никоим образом не выводят из содержания 16 правила Халкидонского Собора возможности признания «по икономии» брака лиц, ранее принявших обет безбрачия 1321 . Вальсамон указывает в связи с этим, что виновные к тому же подвергаются наказаниям, установленным в гражданском праве для вступивших в nuptiae damnatae [осужденный брак] 1322 . Согласно каноническому сборнику, который приписывается Никифору Константинопольскому , монах-расстрига, вступающий в брак, подвергается анафеме и заключается в монастырь 1323 . Единогласие Предания по этому вопросу как до, так и после Халкидонского Собора дает возможность утверждать, не боясь сильно погрешить против истины, что «власть в оказании... человеколюбия», по замыслу законодателя, не идет так далеко, чтобы такой брак мог получить церковное признание. Оказание милосердия, о котором идет речь, имеет отношение лишь к смягчению наказания, положенного за блуд. Именно в таком направлении ориентирует и употребление греческого термина φιλανθρωπα; в древней канонической литературе это слово или другие слова того же корня часто встречаются именно с таким смысловым оттенком 1324 . Не следует забывать, что епитимии носят, по существу, характер духовного врачевства; их строгость может быть подвержена изменению в соответствии с искренностью покаяния. Св. Григорий Нисский писал: «Во всяком роде преступления прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и к уврачеванию полагать достаточным не время (ибо какое исцеление может быть от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием» 1325 . |
| Выписано из отписных книг 138 года. 1319. Книга Евангелие толковое в десть, письменное, а в ней два Евангелиста, Иван да Матвей, на исподней доске три жуки. 1320. Евангелие, в десть, толковое письменное, с жуки, а в нем все четыре Евангелисты. 1321. Евангелие толковое в полдесть, с жуки, а в ней два Евангелиста, Марко да Лука. 1322. Книга Устав в десть письменный, на верхней доске жуки с травами. 1323. Книга Григорий Богослов , в десть, ветха. 1324–1326. Три Пролога на харатье, во весь год. 1327–1328. Два Пролога, в десть, на весь год. 1329. Книга Соборник, в малую десть, в начале Апокалипсис Иоанна Богослова. 1330. Книга Исак Сирин, в полдесть с жуки. 1331. Соборник в малую десть, в начале житие Аникия Великого. 1332. Соборник, в десть, ветх, без верхней доски, в начале было слово о убиении в Синае и Раифе святых отец. 1333. Соборник, в полдесть, в начале житие Симеона Столпника, с жуки. 1334. Соборник, в полдесть, в начале Симеона же Столпника. 1335. Соборник, в полдесть, с жуки, в начале житие Ивана Дамаскина. 1336. Соборник, в полдесть, с жуки, в начале житие преподобного Отца Илариона Великого. 1337. Соборник, в полдесть, в начале житие Исаия Ростовского чудотворца. 1338. Соборник, в полдесть, ветх, в начале житие Пафнутия Боровского чудотворца. 1339. Соборник, в полдесть, ветх гораздо, в начале канон и житие преподобного Кирила Белозерского. 1340. Соборник, в полдесть, ветх, в начале хожение святого Апостола Ивана Богослова. 1341. Книга Златоуст, в полдесть, в затылке. 1342. Книга Торжественник, в полдесть, с жуки. Рязанского Уезда Ролодчинского МОНАСТЫРЯ. Выписано из отписных книг 135 года. 1343. Апостольское деяние, в десть, толковое, на бумаге. 1344–1345. Два Патерика, в десть, на бумаге, один Скитский, другой Печерский. 1346–1347. Два Пролога, в десть, на бумаге. 1348. Книга Григория беседы, в десть, на бумаге. 1349. Книга Соборник, в десть, на весь год, на бумаге. 1350. Книга Саввы Сербского . 1351. Григория Акраганского, в полдесть. 1352. Псалтырь толковая, в десть, на бумаге. |
|
|
