| Согласно Конституции от 21 дек. 1979 г., З.- унитарное гос-во, по форме правления - президентская республика. Глава гос-ва - президент, избираемый на 6-летний срок путем всеобщих прямых выборов с правом баллотироваться неограниченное количество раз. Он же возглавляет правительство. Законодательная власть представлена 2-палатным парламентом. Нижняя палата, Национальная ассамблея, состоит из 150 депутатов (120 избираются по округам, 8 представляют советы вождей, 10 губернаторов провинций входят по должности и 12 назначаются президентом страны); в верхней палате, Сенате,- 66 членов (10 традиц. вождей, 50 сенаторов, представляющих избирательные округа, и 6 членов, назначаемых президентом страны). В административно-территориальном отношении страна разделена на 8 провинций, города Хараре и Булавайо имеют также статус провинций. Действуют Высокий и Апелляционный суды, региональные суды провинций, суды магистратов и традиц. племенные суды. Религия По данным на 2007 г., 67% населения З.- христиане. Из них католики составляют 9-10%, протестанты (в число к-рых также включают и последователей Независимых африкан. церквей (НАЦ), членов сект, маргинальных орг-ций и приверженцев афрохрист. синкретических культов) - 55-60%. Местных традиц. верований придерживаются 25-30%. Последователи ислама составляют ок. 1%; иудаизм, индуизм и буддизм исповедуют менее 0,2% населения З. Приверженцев новых религ. движений - ок. 0,3%, атеистов или людей, не причисляющих себя ни к одной из религий,- ок. 1%. Православие представлено Зимбабвийской митрополией Александрийской Православной Церкви с кафедрой в Хараре (подробнее см. ст. Зимбабвийская митрополия ). Общее количество православных составляет ок. 6 тыс. чел. Римско-католическая Церковь имеет в З. митрополии (архиепископства) в Хараре (еп-ства-суффраганы Чинхойи, Гокве и Мутаре) и в Булавайо (епископства-суффраганы Гверу, Хванге и Масвинго). По данным на 2007 г., в стране существует 264 католич. прихода, в к-рых служат 656 священников (из них 349 монашествующих); подвизаются 580 монахов и 1542 монахини. Общее количество католиков ок. 1,26 млн чел. Верховным органом Церкви является Конференция католических епископов З. (Zimbabwe Catholic Bishops " Conference). |
| Самым известным художником из с. Хионадес, работавшим в XIX в., был Яннис Пагонис из рода Пасхаладисов, расписавший церкви св. Марины в Кисосе (1802), вмч. Димитрия в Неохори в районе хребта Пилио (1832), Св. Троицы в Макринице (1836) и др. Живопись мастеров из Хионадеса отличалась эклектизмом, по замечанию К. Макриса, она постепенно эволюционировала от «чисто народного стиля с ярко выраженными византийскими отзвуками» к «сплаву традиционных элементов с неорусскими и западноевропейскими» ( Μακρς. 1981. Σ. 43-44). С сер. XIX в. проникновение неоклассицизма в традиц. живопись усилилось. Одним из мощных центров этого влияния являлись Фессалоника и Св. Гора. Народные мастера использовали в качестве образцов гравюры и литографии как зап., так и слав., в т. ч. рус. Большую роль сыграло увеличение числа рус. иноков на Афоне. Влияние рус. образцов прослеживается не только в стиле, но и в иконографии (напр., изображение свт. Димитрия Ростовского в открытой галерее кафоликона мон-ря св. Иоанна Предтечи близ Серр (1852)). Отдельное проникновение элементов неоклассицизма в иконопись различных районов Центр. Македонии заметно с нач. XIX в.: иконы, выполненные анонимным художником для иконостаса собора мон-ря Влатадон (1802), иеродиак. Давидом - для ц. Панагии Лаодигитрии в Фессалонике (1806 и 1809), мон. Никифором - для ц. вмч. Георгия (1812) около ротонды вмч. Георгия в Фессалонике ( Ζρρα. 1998. Σ. 45-47). В 40-60-х гг. XIX в. в Македонии работал худож. Матфей Иоанну, привносивший в традиц. живопись элементы неоклассицизма (Ibid. Σ. 50). Им выполнены росписи в афонских мон-рях, церквах Фессалоники, Веррии и Наусы, наибольший интерес представляют фрески кафоликона мон-ря Богородицы Икосифиниссы (1858-1865), стиль к-рых сочетает традиц. живопись с неоклассицизмом ( Παρχαρδου. 1998. Σ. 311-338). Его сын Христодул Матфеу работал в стиле академизма (иконы в иконостасе ц. Св. Софии в Фессалонике (1915)). Одним из последних представителей т. н. народных художников был Феофил Хадзимихаил (1868/73-1934), в творчестве к-рого сочетаются визант. и зап. традиции. В его наследии преобладают светские произведения, но он оставил и иконы. Работы Феофила отличались «большой цветовой фантазией», из-за необычности и интенсивности цветового решения его сравнивали с ван Гогом ( Γεωργιδου- Κοντουρα. 1984. Σ. 42). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БРЕСТСКИЕ СОБОРЫ Соборы духовенства Западнорусской митрополии , созывавшиеся в Бресте (входившем во Владимиро-Волынскую епархию) в 1590-1594 гг. В их работе участвовали митрополит и епископы, настоятели мон-рей, представители приходского духовенства, послы от братств и правосл. дворянства. Созыв Б. С. был важным шагом, направленным на преодоление глубокого кризиса, в к-ром оказалась правосл. Церковь на западнорус. землях в сер.- 2-й пол. XVI в. Правосл. общество и духовенство были не готовы к усилившейся в эти десятилетия экспансии протестантизма и посттридентского католицизма (см. Тридентский Собор ). Традиц. система образования не могла подготовить правосл. священнослужителей к тому, чтобы успешно отстаивать свои убеждения в полемике с инославными, и удовлетворить возросшие духовные потребности своей паствы. Объективные сложности усиливались действием дополнительных факторов. Середина - 2-я половина XVI века на украинско-белорус. землях стали временем упадка таких традиц. центров правосл. духовной жизни, как мон-ри, т. к. их патроны (не только светские, но и духовные) использовали монастырское имущество для собственного обогащения. К этому времени широкое распространение получила передача королем епископских кафедр светским людям в качестве вознаграждения за оказанные услуги. Назначенные т. о. епископы были совсем не подготовлены к ведению полемики с инославными, а их необразованность и полумирской образ жизни, стремление использовать церковное имущество для обогащения своих родственников вызывали враждебную реакцию со стороны паствы. Результатом стали падение престижа духовенства и переход значительных групп правосл. дворянства и мещанства в католицизм и протестантизм. В условиях, когда патроном православного церковного учреждения гораздо чаще, чем раньше, становился инославный дворянин, обострились и традиц. для украинско-белорусских земель недостатки церковной жизни, в частности, приходские священники были подчинены светским патронам больше, чем епископам. Землевладелец не только мог сместить неугодного священника с прихода, но и часто облагал его поборами и принуждал к работе в своем хозяйстве. Следствием такого положения дел стали забитость и необразованность приходского духовенства, а возможности иерархов воздействовать на него оказывались очень ограниченными. |
| Бобк. 4. Л. 33; Сводный подлинник - Филимонов. Подлинник иконописный. С. 190 (под 11 нояб.); ср.: Большаков. Иконописный подлинник. С. 47, под 10 нояб.). На основе традиц. описаний внешности М. его иконография была интерпретирована в издании 1910 г. акад. В. Д. Фартусовым: «Старец, типом русский, плешив, со средней величины, разделенной на пряди бородой; на голое тело одета лишь ветхая рубаха» ( Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 72, под 11 нояб.); рекомендуемое здесь изображение М. в рубахе не соответствовало его традиц. иконографии, но отражало характерное для культуры Нового времени стремление сделать облик святых-юродивых более благообразным. Фартусов советовал писать в руке блаженного хартию с одним из неск. изречений, к-рые поздняя агиографическая традиция связывала с М. («Хоть люта зима, да сладок рай»; «За терпение Бог дает спасение» и т. д.); тексты, видимо, были заимствованы из труда архиеп. Филарета (Гумилевского) (ср.: Филарет (Гумилевский). РСв. 2008. С. 625-626). Для традиц. образов М., как и др. рус. юродивых, свитки с надписями не характерны. Исцеление человека с прикорченной ногой у гроба св. Максима Блаженного. Миниатюра из Лицевого Летописного свода. 70-е гг. XVI в. (РНБ. F.IV.232. Л. 601) Сведения о времени и обстоятельствах сложения иконографии М. отсутствуют, т. к. ранние изображения святого почти полностью утрачены. Важнейшие из них должны были находиться в московской ц. святых Бориса и Глеба (позднее - прп. Максима Исповедника или Максима Блаженного) на ул. Варварке, однако погибли при ее перестройках и при разрушительном «Троицком» пожаре 29 мая 1737 г., когда полностью выгорел каменный храм кон. XVII в. и сгорела рака с мощами М. ( Холмогоров. 1884. Стб. 365). Однако данные о почитании М. в кон. XV-XVI в. ( Мельник. 2014) позволяют считать, что еще до того как общерус. почитание святого было установлено на Соборе 1547 г., в храме на Варварке существовали его иконы. Распространению изображений М. должны были способствовать чудо исцеления у его гробницы человека с «прикорченной» ногой, упоминаемое в летописях под 1501 г. |
| Традиц. христианство, по М., только логически преодолело разрыв между Богом и миром, вместо «синтеза» произошло поглощение плоти духом. Христ. метафизика, по его мнению, не преодолела противоположности двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Безразличное, «слепое» отношение исторического христианства к мирской общественности и неосвящение ее земных интересов (культуры, чувственности, творчества) отдало, по мысли М., эту область во власть диавола. Аналогично этому негативная позиция Церкви по отношению к «плоти мира» толкает общество в «объятия» социализма. М. считал, что христианство должно в том и др. случае перехватить инициативу и «освятить плоть». Конечным упованием для М. является «третий завет» - апокалиптическая эпоха Св. Духа, где дуализм «двух бездн» (духа и плоти, неба и земли, Христа и Антихриста) будет преодолен выходом в троичность, а троичное станет религ. множеством. «Третий завет», соединяя дух и плоть, по мысли М., разрешает вопрос пола в «догмате» о святости плоти. По мнению М., человеческая плоть освятилась благодаря воплощению Бога, вслед. чего плоть и ее психофизические проявления должны быть признаны «святыми». В «третьем завете», по М., решается проблема чувственности, это эпоха «одухотворенного» любовью язычества, новый виток от мрачного христианства к радостному мироощущению, где сняты проблемы греха, вины и покаяния, а также вечного наказания для нераскаявшихся грешников и диавола (Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 35, 39; Было и будет: Дневник. Пг., 1915. С. 103-104, 223). Концепт «святости плоти» М. неявным образом отвергает грехопадение, умаляет значение крестной Жертвы Спасителя, искажает традиц. понимание искупления , пересматривает православное учение об усвоении плодов искупления, заменяет путь духовного восхождения через веру и духовный подвиг астартизмом и радованием о спасенности плоти. Как следствие М. отрицал аскетизм правосл. традиции. В ст. «Последний святой» (М., 1908) он пересматривает традиц. христ. понимание святости. Христ. подвижник не считается в «религии» М. святым, если он ушел от мира или, оставаясь в миру, учит о плотском воздержании, умаляет свою плоть, отделяет ее от спасения вместе с духом, через ограничение своих психофизических потребностей. На примере житийных источников о прп. Серафиме Саровском М. критикует и отвергает правосл. идеал святости как морально и религиозно устаревший. М. утверждает примат коллективного спасения перед личным спасением в эпохе «третьего завета» и предлагает понимание «соборности» как множественного «любовного единения» между членами буд. Иоанновой Церкви (Записки Петербургских религиозно-философских собраний. М., 2005. С. 395-397). |
| стене церкви. Купольная композиция со Христом Пантократором в окружении Небесных сил в скуфье купола и с традиц. образами пророков в барабане ориентирована на программу нач. XII в. собора Св. Софии. В конхе апсиды была изображена Богоматерь на троне и поклоняющиеся Ей святые гимнографы - прп. Косма Маюмский и прп. Иоанн Дамаскин, в парусах - евангелисты с персонификацией Софии, Премудрости Божией, в образе ангела с ромбовидным нимбом. «Софийная» тема - одна из сквозных тем росписей, раскрытая в образе Пресв. Богородицы как Храма Премудрости через сюжеты ВЗ, НЗ и гимнографии. Протоевангельский цикл в храме на Волотовом поле был перенесен в наос, где связывался с традиц. евангельскими сюжетами. На вост. стене жертвенника располагалась редкая для древнерус. живописи, но характерная для новгородских росписей композиция «Христос во гробе» («Не рыдай Мене, Мати»). В притворе были представлены прообразы Богоматери из ВЗ: композиции «Премудрость созда себе дом», «Лествица Иакова», «Моисей в скинии завета». Экспрессивный рисунок, сдержанный колорит, свободные построения композиций позволяют считать, что волотовскую артель фрескистов возглавлял греч. мастер, обладавший философским складом ума и глубокими знаниями в области богословия. Здесь проиллюстрировано нисхождение на человека нетварного света, преобразующего его природу,- идея, развитая в эпоху исихастских споров, имевших важнейшее значение для духовной и культурной жизни Византии 2-й пол. XIV в. Аскетический образ ярко выявлен во фресках ц. Спаса Преображения на Ильине ул., расписанной визант. мастером Феофаном Греком . Иконографическая программа сохранившихся росписей включает в себя традиц. черты: образы Христа Пантократора в окружении Небесных сил в скуфье купола, ветхозаветных святых в простенках барабана, «Причащение апостолов» и «Служба святых отцов» в алтаре, «Благовещение» на предалтарных столбах, праздничный евангельский цикл на стенах и сводах наоса, а также большое количество отдельных фигур святых. Наиболее полно сохранились росписи Троицкого сев.-зап. |
| На иконах «Собор Киево-Печерских святых» сохраняются общие принципы этой композиции, принятые на эстампах. Наиболее ранней и соответствующей традиц. схеме с размещением М. (голова не покрыта) в центре пятерицы святых, обращенным от центра, является икона 2-й пол. XVIII в. из Киево-Печерской лавры (НКПИКЗ; см.: Правосл. икона России, Украины, Беларуси: Кат. выст. М., 2008. С. 116-117). На иконе посл. трети XVIII в. (1771?, ИркОХМ - Иркутские иконы: Кат./ИркОХМ; сост.: Т. А. Крючкова. М., 1991. С. 62. Кат. 28) М. изображен в соответствии с начальным изводом, но в коричневой мантии и красном подряснике, с непокрытой головой. При сохранении традиц. схемы композиции не только достоверно, но и изобретательно показаны диаконские одежды М. и прп. Ахилы на иконе 1-й трети XIX в. (КБМЗ): на М. красный орнаментированный стихарь со светло-зелеными вставками (также с орнаментом) на груди и рукавах и золотисто-желтым орарем на левом плече, у прп. Ахилы - зеленый стихарь с сиреневой вставкой на груди и розовый орарь; на голове М.- камилавка. На иконе сер. XIX в. предположительно из мастерской Киево-Печерской лавры (Троицкий собор Успенского жен. мон-ря в Александрове) помимо изображения одежд диаконов (на М. красный стихарь, из-под к-рого виден темный подрясник, на левом плече охристый орарь, голова не покрыта, на прп. Ахиле - золотистый стихарь и серый крест-накрест повязанный орарь) иконописец представил их в духовной беседе, подчеркнув общение диаконов через передачу взглядов, а также жеста руки прп. Ахилы. На миниатюрных эмалевых иконах, к-рые изготавливались по заказу Киево-Печерской лавры в Ростове в качестве паломнических образков, М. узнается благодаря сохранению его фигуры в традиц. группе святых и по диаконскому облачению; напр., на иконе 2-й пол. XIX в., ЦМиАР (см.: Алёхина. 2006. С. 48) святой представлен в зеленоватом стихаре, крестообразно опоясанном орарем, без камилаки, обращен к центру; развернутым вовне, в голубом стихаре он представлен на эмалевом образке 3-й четв. XIX в. (Нововалаамский мон-рь, Финляндия). |
| И. Н. делает попытку коренным образом пересмотреть учение об антихристе , предлагая свою интерпретацию текстов из Книги прор. Даниила о последней в истории человечества «седьмине» и о прекращении перед концом мира «жертвы и приношения» (Дан 9. 27; 12. 11), а также выдержек из Откровения Иоанна Богослова и Евангелия от Луки. И. Н. отнес время прекращения «жертвы и приношения» (богослужения) к 1666-1667 гг., когда на Большом Московском Соборе были анафематствованы старообрядцы - противники богослужебной реформы в Русской Церкви. Исходя из этого положения, И. Н. обрушился с критикой на беглопоповцев - буд. часовенных, к-рые до 1840 г. принимали священников из правосл. Церкви, не перекрещивая их. И. Н. отверг традиц. представление о проповеди пророков Илии и Еноха перед приходом антихриста, поскольку в соответствии с традиц. толкованием их проповедь должна прозвучать «до скончания жертвоприношения», в то время как, по мнению И. Н., совершение Евхаристии прекратилось ок. 300 лет назад. Писатель делает вывод: «Толкования о пришествии Еноха и Илии остаются попусту, нет того ничего на самом деле, а только притча для закрытия тайн с издревле была». И. Н. предлагает «обратиться к историям», чтобы проверить, насколько точно исполняются пророчества о кончине мира. Он приводит предсказание из Откровения о попрании Иерусалима в течение 42 месяцев (Откр 11. 2) и слова из Евангелия от Луки о том, что Иерусалим будет «попираться» язычниками, пока не окончится их время (Лк 21. 20-25). Енисейский книжник пишет, что Иерусалим стал «попираться» язычниками через неск. десятков лет после Вознесения, а «времена язык скончались» в 1947 г., после решения ООН о создании евр. гос-ва. Т. о., «языки» «попирали» Иерусалим ок. 1900 лет, а не 42 месяца. Проповедь Божиих посланцев в течение 1260 дней перед воцарением антихриста, о к-рой говорится в Откровении (Откр 11. 3-8), И. Н. понимал как распространение Евангелия в мире. И подобно тому как реальный срок наказания Иерусалима не совпадает с указанным в Свящ. Писании, так и проповедь Евангелия продолжалась, по мнению И. Н., не 1260 дней, а 1600 лет - до 1666 г. И. Н. также оспорил традиц. мнение о том, что антихрист произойдет из колена Данова. В результате И. Н. пришел к выводу, что для «жидовского царя-антихриста» исторического времени не осталось. |
| Писанию ВЗ//Путь. 1936-1937. 52. С. 67). По мнению Сове, исследователь не должен быть связан традиц. святоотеческой экзегезой (к-рую он свел к мессианскому прочтению ВЗ), если она не согласуется с выводами историко-критической школы. Ограниченное принятие методов «высшей критики» может, по его мнению, быть обосновано богодухновенным характером Свящ. Писания «в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве» (Там же. С. 68). В 1944 г. проф. Православного богословского ин-та в Париже А. В. Карташёв выступил с актовой речью «Ветхозаветная библейская критика», в к-рой утверждал необходимость использования историко-критического метода в правосл. библеистике ( Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. П., 1947). Автор повторяет тезисы, высказанные Сове, о недостаточном уровне библейских исследований в России и, отказываясь от традиц. определения богодухновенности, в частности предложенного Леонардовым, проводит аналогию между учением о богодухновенности Свящ. Писания («богочеловеческого Слова») и определением Халкидонского Собора, что позволяет, по его мнению, применить к «человеческой стороне» Свящ. Писания критический метод. Карташёв утверждает независимость вероучительного авторитета библейских книг от их авторства и в ряде случаев признает их компилятивный характер. Прот. Георгий Флоровский Прот. Георгий Флоровский Мн. выводы историко-критической школы разделял и др. представитель парижской школы - протопр. Алексий Князев , принимавший в целом документарную гипотезу возникновения Пятикнижия (см. в ст. Библеистика ); подобный подход в 80-90-х гг. XX в. был характерен для ряда преподавателей ЛДА, а также для работ прот. Александра Меня . Среди греч. экзегетов сторонниками синтеза историко-критического метода с традиц. церковной экзегезой являются Веллас, Е. Золотас, Н. Дамалас, П. Брациотис и В. Иоаннидис, С. Агуридис, а также ряд совр. библеистов: Д. Тракателлис, И. Икономос, Я. Каравидопулос, Я. Панагопулос, П. Василиадис и др. В Американской Православной Церкви историко-критического метода придерживается прот. |
| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
|
|
