| Вводя понятие абсолютной формы esse, божественного quo est тварных сущих, Майстер Экхарт примыкает к традиции платонизирующего аристотелизма, представленной Боэцием 1356 , развитой Гильбертом Порретанским и обогащенной, начиная с середины XII в., идеями Авиценны 1357 . Мы вправе задаться вопросом, не пытался ли тюрингский доминиканец различать в Боге, как это делал Гильберт, абстрактный предикат, или forma qua est Deus [форму, через которую существует Бог], и конкретный субъект, то есть божественное quod est. Латинские труды Экхарта не позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Напротив, мы видим, что он вслед за Моисеем Маймонидом решительно настаивает на абсолютном тождестве сущности-субъекта с esse-npeдukamoм, или формой, в этой божественной «Достаточности», не приемлющей никакого различия 1358 . Субъект высказывания, отличный от предиката, никогда не бывает совершенным: «Imperfectionem habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum, sicut materia» [«Субъект, например, материя, согласно своему несовершенному имени характеризуется несовершенством»] 1359 . Напротив, предикат всегда выступает формальным дополнением – «semper se habet ut forma», – от которого субъект принимает собственное совершенство. В учении о бытии quod est становится у Экхарта эквивалентом «нищей» (mendica, egena) сущности, которая не самодостаточна для того, чтобы реально быть, но зависит «от иного» (eget alio), в то время как quo est получает смысл божественной Формы. Именно это Esse, взятое в абсолютном смысле, Гильберт Порретанский отличал от esse aliquid [бытия чем-то] твари в боэциевском id quod est: отличал для того, чтобы не изолировать его вовсе от Бога 1360 . Та же забота свойственна и Майстеру Экхарту, который стремится сохранить «непосредственность» Бога и «неразличность» ipsum esse, принятого творениями. Но логические схемы Порретанца обретают у тюрингского доминиканца метафизическую плоть: esse aliquid становится субстанциальной формой, началом определенного hoc esse, коим тварные вещи обладают сами по себе, в собственных природах. Тварное id quod est Боэция и Гильберта становится конкретным субъектом, субстанцией. Имя ens подобает ей по аналогии, в той мере, в какой она причастна абсолютной форме Esse, атрибуируемой Богу – единственному Ens в собственном смысле 1361 . |
| 1351 Здесь и далее в документе отсылки дамы на Постановление Н КК) РСФСР о порядке проведения в жизнь декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви (инструкция) от 30 августа 1918 г. См. док. II.1.47. 1353 На заседании Малого СНК 14 августа 1918 г. Наркомпрос поставил вопрос о пересмотре постановления от 3 августа об освобождении здания бывшего Филаретовского училища от находящихся в нем организаций. Было решено предоставить Наркомпросу дом Стахеева на Новой Басманной улице вместо занятого Московским народным окружным судом здания Филаретовского училища (РГАСПИ. Ф. 19. Оп. 2. Д. 96. Л. 2). 1354 Имеется в виду Декрет СНК РСФСР о передаче в ведение Народного комиссариата просвещения учебных и образовательных учреждений и заведений всех ведомств (СУ. 1918. 50. Ст. 576). 1359 Проект постановления был направлен Наркомпросом на заключение в VIII отдел НКЮ РСФСР 31 июля 1918 г. В ответе от 1 августа VIII отдел сообщал, что со всеми основными положениями этого проекта он согласен, «лишь в мотивировке совершенно верных и согласных с декретом выводов» находились, по мнению отдела, «значительные неточности». При этом подписавший письмо заведующий отделом П.А. Красиков переструктурировал и расширил собственные предложения к тексту проекта: «Пункт «в» не соответствует действительности, ибо плата за регистрацию актов поступала в доход почти целиком в пользу церковнослужителей, за исключением ничтожного полистного сбора за графо-печатные листы (по 8 коп. с листа) и никоим образом не могла давать более значительную сумму, чем иные источники средств бывшего ведомства. Относительно § б считаем необходимым заметить, что самую значительную роль в создании православных духовных учебных заведений играли ведомственные, т. е. правительственные ассигнования» (ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 696. Л. 65). 1364 Данный текст написан чернилами заведующим VIII отделом НКЮ П.А. Красиковым к тексту проекта постановления. Развернутый текст поправок Красикова см. в комментарии к данному документу. |
| Согласно Маттео Виллани (ed. Muratori. T. XIV. Р. 567–568), Дидимотих впервые был взят уже в 1359, ,а окончательно в ноябре 1361 г. У Панарета Трапезундского (ed. О. Lampsidis. 1958. Р. 74.15) Адрианополь в византийском владении в последний раз фигурирует в марте 1362 г. Ср. Иречек в: Archiv für slavische Philologie 14 (1892). S. 260 и BZ 18 (1909). P. 582–583. Бабингер ( Babinger . Beiträge. S. 46–47) сдвигает взятие Дидимотиха к 1360 г., а Адрианополя – к 1361 г., что, впрочем, с учетом вышеприведенных сведений источников, по моему мнению, затруднительно. Лёнерц ( Loenertz R.-J. Études sur les chroniques brèves byzantines//OCP 24 (1958). P. 155–164) относит падение Адрианополя даже к 1360 г. (р. 159), опираясь при этом на одну венецианскую хронику и краткую хронику 36 из издания Ламброса-Амандоса. Впрочем, оба источника очевидным образом содержат ошибки и перепутанные сведения. Относительно краткой хроники 36 это отмечает сам Лёнерц; относительно венецианского источника см. замечания С. Чирковича в: С . Срби и турци XIV и XV века. Београд, 1960. С. 445–446. – Нелепым является мнение А. Бурмова (Кога е завладан Одрин от турците?//Изв. на Бълг. истор. дружество 21 (1945). С. 23 сл.) о том, что Адрианополь пал только после битвы на Марице в 1371 г. Это мнение, которое прежде всего опирается на позднейшие сербские источники, было обоснованно опровергнуто М.Н. Тихомировым (Вопросы истории. 1948. Вып. 6. С. 91–92) и Бабингером (REB 7 (1950). S. 205). 1247 См.: Meyendorff J . Projet de Concile Oecumenique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul//DOP 14 (1960). P. 147–177, где публикуется сообщение современника о переговорах с образцовым комментарием в предваряющем исследовании. Правда, это интересное и важное сообщение очевидным образом принадлежит стороннику Кантакузина. См. тж.: MeyendorffJ . Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de Concile Oecuménique en 1367//Akten des XL Intern. Byzantinisten-kongresses. München, 1960. P. 363 sv. 1249 Это правильно подчеркивается в: Halecki . |
| Антирритик заключительный (неизд.) Ркп: Laurent. LVI, 14, f. 1–161. Против говорящих, что в людях нет смирения (Antilogia) //Polemis D. I. (см. в 6 .831);//Leone P. L. М. (см. в 6 .831). 480–487. К царице Елене Палеологине, Разрешение трудных вопросов //Leone P. L. M. (см. в 6 .831). 488–513. [Филос. и ест.-науч. проблемы]. Об условиях богословского диалога с латинянами 834 . Paparozzi М. Un opusculo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con i Latini//La chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del convegno storico interecclesiale (Bari, 30 aprile-4 maggio 1969). Padova 1973. 3. 1331–1359 (=Italia sacra. 22). Об универсалиях 835 .//Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten 6 .870). 183. Нем. пер. и комм.: 184–188. Об акциденциях //Beyer H.-V. 6 .870). 183. Нем. пер. и комм.: 184, 188. Толкование древних речений (неизд.) Агиографические соч. На Рождество Христово (неизд.) 836 . Leone P. L. М. Nicephori Gregorae de santissimae Deiparae nativitate praesentatione atque educatione oratio//Quaderni Catanesi di cultura classica e medievale. 1991 3. 1–31. [Изд. на осн. Vat.gr. 1085 и 1086 и Vindob.hist.gr. 104. BHG 1079]. Благодарственная речь Пресвятой Богородице 837 . Westerink L. G. Nikephoros Gregoras. Dankrede an die Mutter Gottes//Helikon. Rivista di tradizione e cultura classica. Roma 1967. 7. 259–271. На Благовещение Богоматери (неизд.) Житие Константина (BHG 369) 838 . Nicephori Gregorae Vita Constantini/Ed. Leone P. L. M. Catania 1994. XII, 109. (Studi e ricerche dei «Quaderni Catanesi». 1). Ср.: 839 . Fusco F. Costantino in Niceforo Gregora//Costantino il Grande dallAntichità all’Umanesimo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Macerata 18–20 Dicembre 1990/A cura di Bonamente G., Fusco F. Macerata 1992. 1. 433–444. Житие Антония (BHG 139) 840 . Leone P. L. M. La «Vita Antonii Cauleae» di Niceforo Gregora//Nicolaus: Rivista di teologia ecumenico-patristica. 1983. 11:1. 3–50. |
| Максима можно назвать подлинным отцом византийского богословия» 1359 . «В богословском наследии Преп. Максима Исповедника раскрыт благословенный Богом путь человека и творения и призвание человека по отношению к полноте тварного бытия» 1360 . Практически все богословы этого времени, кроме трихотомиста Апполинария Лаодакийского, придерживались двухчастного представления о человеке 1361 . Представлений о предсуществовании душ тоже придерживался только Апполинарий Лаодикийский, против которого по этому пункту полемизировал Диодор Тарсийский 1362 . Антропологические представления некоторые из авторов черпали из тех же источников, что и Немесий Эмесский , так Блаж. Феодорит Кирский «напоминает Немезия Емесского… вдохновлялся им. Тот же несколько наивный натурализм в описании человеческого тела и его функций, то же упоминание четырех составных его стихий, то же возвышенное учение о творческом разуме человека, такое же рассуждение о душе, те же имена языческих философов и писателей, до Галлэна включительно…. Кое-что может быть заимствовано от учителя, Феодора Мопсуестийского» 1363 . Изначальное устроение и назначение человека Св. Кирилл Александрийский считает, что «Бог создал все твари, а, следовательно, и человека, в нетлении. Однако это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, – ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, – был запечатлен духом жизни " » 1364 . Блаж. Феодорит Кирский пишет, что «Адаму до греха предстояли звери, признавая свое рабство» 1365 . Адам не нуждался в пище, т. к. «пища... прилична смертным, ибо бессмертная природа не имеет нужды в питании» 1366 . Леонтий Византийский учит, что «Невинный и предназначенный к бессмертию, буде он невинным и останется, но сам по себе тленный, – вот каков Адам, созданный по божественному замыслу» 1367 . Преп. Максим Исповедник считает, что «тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно. Человек не должен был размножаться путем брака» 1368 . |
| Нужно, впрочем, сказать, что именно три греха считались смертными по преимуществу, и не одним Тертуллианом , а, например, и его современником Ипполитом Римским 1353 . Однако в древнехристианской письменности не определяется точно объем каждого смертного греха, а сами по себе определенного объема они не имеют, за исключением, разве, убийства 1354 . Вот почему и должно признать, что понятие смертного греха во II и в начале III века было неопределенным 1355 : разделение грехов на смертные и не смертные не было общецерковным и не было связано с какой-либо определенной догматической идеей святости Церкви 1356 . Если мы обратимся к раннейшей церковной истории и церковной литературе, то для нас еще яснее будет, что разделение грехов на смертные и не смертные не есть что-либо изначальное и точно определенное. Нет даже достаточных исторических данных для ответа на вопрос: каково происхождение этого разделения грехов на два класса? Представители церковно-исторической науки отвечают на этот вопрос различно 1357 . Сам Тертуллиан представляет определение трех смертных грехов апостольским учреждением; это именно определение он усматривает в послании Апостольского Собора к антиохийским христианам 1358 . Но такому пониманию совершенно противоречит канонический текст Нового Завета: πχεσθαι εδωλοθτων κα αματος κα πνικτν κα πορνεας 1359 . В этом тексте вовсе нет речи о смертных грехах, а только воспрещено вкушение идоложертвенного и крови, а также и блуд. Тертуллиан εδωλθυτον переводит словом sacrificium или idololatria 1360 , а под αμα, sanguis разумеет убийство 1361 . Смысл определения Апостольского Собора устанавливается обычно в тесной связи с решением вопроса о значении самого Собора 1362 , и определение это понимается различно, однако признается, что менее всего допустимо толкование Тертуллиана . Это понимание в конце II века и после имело довольно большое значение при решении вопросов церковной дисциплины, но оно совершенно чуждо духу и намерениям Апостольского Собора 1363 . Тертуллианово понимание апостольского соборного определения в его время встречается только у западных писателей и неизвестно восточным. Например, Ориген в определении Апостольского Собора видит только запрещение вкушать идоложертвенное и удушенное и запрещение блуда 1364 . На Востоке, следовательно, определение Апостольского Собора не могло иметь какого-либо влияния на церковную дисциплину в смысле разделения грехов на прощаемые и не прощаемые 1365 . |
| Глава I. Аскетико-гносеологическая основа учения св.Григория Паламы Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого-нибудь духовного писателя, в данном случае – св. Григория Паламы (1296–14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико-гносеологическую основу интересующей нас богословской системы. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы , прежде чем перейти к его чисто богословским идеям. Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы . Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита . Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь». Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, – пишет св. Григорий Палама , – и философствуем о предметах совершенного, отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним – не одно и то же». В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими. |
| 23 Почитаемые мощи святителя доныне находятся в алтаре кремлевского Успенского собора, а праздник в его честь вплоть до XVII в. считался в Москве одним из главных событий церковного года. 24 Собственно, известны лишь титул ее митрополитов и имя одного из них: Darrouzès. Notitiae… P. 399, notitia 17 (83); Hunger H., Kresten O. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 1: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331. W., 1981 (=Corpus Fontium Historiae Byzantinae; XIX/1). S. 554 14–15). 27 Darrouzès J. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I: Les actes des patriarches. Fasc. V: Les regestes de 1310 à 1376. P., 1977. P. 122 29 Darrouzès. Les regestes… Fasc. V: Les regestes de 1310 à 1376. P. 175–177 См. прим. 19. 30 О синодальном послании с осуждением митрополита см.: Darrouzès. Les regestes… Fasc. V: Les regestes de 1310 à 1376. P. 278–279 31 В титулатуре рядовых правящих архиереев этот титул вновь появляется лишь с середины XVIII века. 32 Издание текста и комментарий: Koder J., Hinterberger M., Kresten O. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 3: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350– 1363. W., 2001 (=Corpus Fontium Historiae Byzantinae; XIX/3). S. 104–117 34 Издание текста и комментарий: Ibid. S. 130–139 процитированный фрагмент: S. 136: 58–61). 35 Darrouzès. Les regestes… Fasc. V: Les regestes de 1310 à 1376. P. 489–495 2584). Послания были направлены, но сигиллий официально издан не был. 36 Как показала дальнейшая история, появление у православных собственного митрополита отнюдь не остановило реализацию этой угрозы. Уже сам Казимир предлагал папе создать для галичан отдельную католическую митрополию; при нем в старых русских городах были учреждены католические епархии: в Перемышле – не позднее 1351 г., во Владимире-Волынском – в 1358 г., в Холме и Львове – в 1359 г. Около 1357 г., согласно упоминаниям в источниках, католический иерарх Галича имел сан архиепископа. Проект создания католической митрополии был завершен после смерти Казимира, причем без учета мнения уже имевшегося в наличии православного Галицкого митрополита: в 1375 г. |
| Долго ли существовало это двоеглавие, остается неизвестным. Будучи нужным для патриарха, оно никак не могло быть находимо удобным самими угровлахами, и поэтому весьма вероятно, что не долго. В последствии времени в Угровлахии была одна митрополия с подчиненными ей епископиями, которых до недавнего времени или по крайней мере до восьмидесятых годов прошедшего столетия было две, именно: 1) рымникская (город Рымник на северной Алуте 205 и 2) бузейская или бузеовская (город Бузео на реке Бузео, впадающей в Серет, в восточной Валахии, по греч. Ποζαον). Время открытия епископий остается точно неизвестным: житие константинопольского патриарха Нифонта, находившегося некоторое время в Валахии в последних годах XV или в первых годах XVI столетия, усвояет их открытие именно сему патриарху (см. житие в Афонском Патерике, Спб., 1860, ч. 2, стр. 22 fin., cfr Когальничана Histoire de la Valachie p. 106, -по житию, Нифонт открыл две новые епархии, но так как после и всего было две, то старых не могло быть ни одной); но если не отвергать достоверности некоторых официальных документов, то они существовали еще в половине XV столетия (разумеем договор султана Магомета II с воеводой угровлахийским Владом V Дракулом, заключенный в 1460 г., который см. у Палаузова в Господарствах стр. 28, § IV, cfr Когальничана Histoire de la Valachie p. 90 206 . В настоящее время епископских кафедр три: две названные выше и третья – арджисская (Арджис по греч. ρτζσιος), учрежденная неизвестно нам когда после 1773 года (что до 1773 г. епископий в Валахии было две, см. Когальничана ibid. р. 147, – что они были именно две названные выше, см. у него же ibid. р. 147, предисловие к Псалтыри, напечатанной в Валахии в 1037 г., в Реестре старопечатных книг Ширяева 74, Влахоболгарские грамоты Венелина стр. 312 нач., Синтагматион Хризанфа). Известный в настоящее время не полный ряд митрополитов угровлахийских есть следующий. Митрополиты всея Угровлахии 1 . Иоакинф Критопул. Носив прежде сан митрополита витзинского, был призван в Угровлахию для заведывания ее церковными делами перед 1359 г.; утвержден был патриархом константинопольским в звании митрополита угровлахийского в сем последнем году; упоминается под 1370 г. и умер не позднее 1380 г. (см. Acta Patriarchat. Constantinop., изданные Миклошичем, t. I, р. 383 sqq, 532 sqq). |
| В 1329 г. достигший совершеннолетия Левон IV приказал убить кн. Ошина, его брата и свою жену Алису. Страну продолжали опустошать враги. В 1322 г. мамлюки захватили и разграбили Аяс, главный торговый порт К. А. Католикос Костандин IV Ламбронаци (1322-1326) отправился в Каир, где заключил мирный договор с Египтом на 15 лет. Но уже в 1323 г. мамлюки при слухах о якобы готовящемся в Европе крестовом походе вновь вторглись в К. А. В 1335-1337 гг. К. А. подверглась очередной серии нападений и грабежей; мамлюки захватили земли по правому берегу р. Пирам и порт Аяс. Несмотря на враждебность большей части населения к латинянам, правительство К. А. уже не имело альтернативы союзу с католиками и продолжало пролат. политику. Этому пытался противодействовать католикос Акоб II Анаварзеци (1327-1341, 1355-1359), к-рый был смещен с престола по приказу Левона IV. Церковный Собор избрал католикосом Мхитара I Грнерци (1341-1355) вопреки воле Левона, к-рый пытался сделать католикосом своего ставленника. 28 авг. 1342 г. Левон IV был убит своими приближенными. Со смертью сына кор. Левона и его внука Хетума прекратилась династия Хетумидов. В 1342 г. собранием знати К. А. королем был избран Ги де Лузиньян, сын кор. Амальрика Кипрского и Изабеллы, дочери Левона III. Ги, принявший тронное имя Костандин II (1342-1344), сохранил католич. вероисповедание. Он продолжил политику укрепления унии, не считаясь с противодействием населения и часто притесняя арм. родовую знать. В это время в Сисе состоялся еще один церковный Собор, к-рый подтвердил унию. В 1344 г. в Адане кн. Ошин Бакуран поднял восстание, в ходе которого Костандин II был убит. На престол взошел Костандин III (1344-1362), также католик, внучатый племянник Хетума I, представитель фамилии Лузиньянов. Крепость Сис. Ок. 704 г. Крепость Сис. Ок. 704 г. Собрав все силы королевства, Костандин III воевал против мамлюков и тюрок, добился ряда побед и в 1347 г. освободил Аяс. Однако силы были уже слишком неравны, и через год мамлюки вновь захватили Аяс и Вост. |
|
|
