| 1260 A. Lesley в предисловии к новому изданию Missale mixtum secundum regulam S. Isidori dictum Mosarabicum. Romae, 1755. § 12. 1261 В означенных книгах Исидор не только приписывает литургии вообще и испанской в частности Евангельское и апостольское происхождение, но, исчисляя и кратко излагая содержание семи главных молитв ее, говорит и о них: hae sunt septem sacrificii orationes commendatae evangelica apostolicaque doctrina. Cap. XV De missa et orationibus. 1263 Не заслуживает опровержения невероятное объяснение кардинала Боны (Res liturg. L. I. С. XI), будто Ксименес примешал к готской литургии некоторые молитвы и песнопения римского чина, введение которого в Испанию даже и по частям до XI в. постоянно оставалось без успеха, несмотря на переписку Брагацкого митрополита Профутура с папой Вигилием и одно определение частного Брагацкого собора 561 г. 1266 Всех списков найдено 8. Из них 5 называются Missale и 3 Breviarium. Все писаны большей частью готскими буквами, что кроме содержания также доказывает их глубокую древность, так как еще на соборе Легионском 1091 г. запрещено было писать богослужебные книги готскими буквами. Они подробно описаны у Пиния. Op. cit. С. X, 1. 1267 Напротив, главный редактор этого труда, каноник А. Ортиц, в предисловии или посвящении кардиналу Ксименесу говорит, что sibi mandatum esse, ut antiquitatem intactam praeservaret, non modo in sententiis, sed in vocibus etiam et litteris, nec quid demeret vel mutaret (только переписав готские буквы на латинские) (Augusti. Denkwürd S. 297). 1268 Полагают, что самими издателями прибавлены в чинопоследованиях литургий только рубрики, которые обыкновенно не писались в древних кодексах. Le Brun. Explic. de la messe, p. 301; Pinius. Op. cit. С. X, § I, 505–509. 1271 При облачении в священные одежды в мосарабских литургиях исчисляются также некоторые обряды и молитвы, но они не считаются столь древними, как чинопоследование излагаемой здесь литургии (см.: Pinius. Tract. de lit. Hispanica. С. IX, § IX. 447). |
| До 1276 года Федор так же не упоминается в русских летописях, как и в период с 1281 по 1292 год. Второй вариант, следовательно, не имеет с этой стороны преимущества перед первым. Но он имеет тот недостаток, что оставляет Федору слишком мало времени для жизни с новой семьей в Ярославле – только 7 лет до его смерти в 1299 году. По первому, т. е. раннему варианту, новая семья живет с Федором в его уделе не менее 23 лет. Такой срок вполне достаточен, чтобы ярославцы привыкли к новой семье Федора, признали ее “своей” и уважали ее авторитет. Наконец, необходимо отметить, что утверждение о том, что с 1281 по 1292 год Федор не упоминается в летописях, – неточно. Есть свидетельства, что в 1284 году он был в Смоленске, где заключил торговый договор с рижскими немцами7 и дал суд немцу Бирелю с Армановичем4. Н. М. Карамзин, когда пишет, что “вероятно, Федор был зятем не Менгу-Темира, а Ногая, женатого на христианке и не хотевшего принять веры магометанской”11, ошибается в том, что Ногай не принял ислам . В арабской летописи Рукнеддина Бейбарса указывается, что около 1271 года Ногай принял ислам, за что получил от египетского султана письмо, заключавшее “обильную долю признательности и прекрасное благовоние похвалы”. В этом письме Ногай называется “высокоставленным, родовитым, воинствующим во славу Господа своего, озаренным светом сердца своего, сокровищницей мусульман и помощи верующих”19. В арабских летописях, приведенных у В. Тизенгаузена19, торжественно сообщается о каждом золотоордынском государе или крупном сановнике, принявшем ислам (Берке, Ногай, Туда-Менгу, Узбек), но ничего не говорится о принадлежности к исламу Менгу-Темира. По-видимому, этот хан, поддерживавший, как и другие ханы Золотой Орды, активные сношения с мусульманским Египтом, сам не был мусульманином. Отсюда следует, что христианский брак его дочери с Федором не встречал препятствий со стороны религии. Житие Федора указывает на очень активную роль ханши в деле второго бракосочетания Федора. Кто была эта ханша? |
| Скворцов К. О первом послании Климента Римского к Коринфянам. – ТКДА 1874, т. 21, 4, 48–67. Приселков, ук. выше соч. Петрушевский П. Св. Климент, еп. Римский. – Миссионерское обозрение, 1897, июль-авг., кн. 2, с. 482–498; сент.-окт., кн. 2, с. 599–614. Сагарда А. Св. Климент Римский . – ПрЧт 1915, 15, 497–506; 17, 603–610; 18, 652–656; 19, 710–715. Brunner G. Die theologische Mitte des ersten Klemensbriefes. Ein Beitrag zur Hermeneutik Frühchristlicher Texte. Frankfurt, 1972 (Frankfurter theol. Stud. 11). X, 178 S. Bumpus H.B. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources. Cambridge, 1972. XI, 196 p. Hagner D.A. The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome. Leiden: Brill, 1973 (N.T. Suppl. 34). XII, 393 p. Leder H.G. Studien zum 1. Clemensbrief. Greifswald, 1975. [Dissert.] XXXI, 375 S. Wilson J.W. The first epistle of Clement. A theology of power. Duke University Durham, NC, 1976 (microfilm). 174 p. [Summary: DA 37, 1977, 7802A]. Fuellenbach J. Ecclesiastical Office and the Primacy of Rome: An Evaluation of Recent Theological Discussion of First Clement. Washington: Catholic Univ. of America Press, 1980 (Stud, in christ. ant. 20). IX, 278 p. Riggi C. Lo Spirito santo nell’antropologia della I Clementis. – Augustinianum 20, 1980, 499–507. Кабыжакова Л. Святитель Климент, третий епископ Римский. – ЖМП 1987, 1, 10–16. (Общая, но достаточно информативная статья. Библиография в 21 на с. 16). Bowe В.Е. A Church in Crisis: Ecclesiology and Paraenesis in Clement of Rome. Minneapolis, 1988. Knoch O.B. Im Namen des Petrus und Paulus: Der Brief des Clemens Romanus und die Eigenart des römischen Christentums. – ANRW II.27.1, 3–54. Bakke O.M. The Rhetorical Composition of the First Letter of Clement. – Studia Patristica 37, 2001, 155–162. Pani G. II concetto di πιεκεια nella struttura della Prima Clementis. – Ibid., 282–292. Неподлинные сочинения Второе послание к Коринфянам CPG 1003. TLG 1271/2 Издания The second epistle of Clement to the Corintians, ed. by T.W. Crafer. L.; N.Y., 1921. X, 22 p. (Texts for students 22). Англ. пер. вышел в 1922 г. в той же серии, 22А. |
| 1270 тамо, Канонъ, песнь 6, Богородиченъ: Исцеляя человеческое естество, древнимъ npecmynлehieмъ истлевшее, безъ тли новъ раждается младенецъ. 1271 23 декем. Предпразднство…, на Господи воззвахъ, Слава и ныне: отверзеся бо Едемъ, … обновляется бо Адамъ и Ева съ нимъ, клятва бо разорися, cnacehie мipy процвете. 1272 тамо, на nobeчepiu трипеснецъ, песнь 9: языкомъ (τοις θνεσιν) отверзеся едемская дверь, раждающуся въ вертепъ Избавителю. 1273 тамо, Канонъ, песнь 3: Пеленами повився, плотно рождшееся Слово раздра ризы древнаго ocyждehiя, и насъ въ hemлehie облече. 1274 тамо, Канонъ, песнь 3, Богородиченъ: Разрешихомся узъ ocyждehiя, Зиждителю пеленами повившуся, и одеждею облекохомся, Богородице,первыя красоты. 1275 тамо, песнь 6: Странна мя бывша отъ Бога преступленьми, пребожественный, рождейся отъ Отроковицы неискусобрачныя, милости ради, гражданина небеснаго являетъ. 1276 тамо: Горы же и холмы и yдoлiя возвеселитеся, Господь бо плотт раждается, обновляли тварь, истлевшую лукавими преступленьми (νακαινζωντην κτσιν φθαρεισαν πονηρς παραβσεσν). 1279 24 декем. Предпразднство Рождества Христова, на nobeчepiu Канонъ,песнь 1: Господи Боже мой,… poждehieмъ твоимъ божественнымъ boзpoждehie дающему мне, и къ первому мя благородству возводящу (τω τ» γεννσει σουβεαν, ναγννησιν διδντν μοι, και εις την προτραν με εγνειαν νγοντι). 1280 тамо, песнь 4: Крепостно Божества срастворився человекомъ (συγκρατες τοις βροτοις), eдuhehieмъ неслитнымъ (ενσει συγχτω), плоть въ noдoбiu, Спасе, Адама обновлявши и спасавши bocnpiяmieмъ (τον ‘ΑδμφΦαρτζεις και σζεις). 1281 тамо, песнь 6: Погибе ныне и разорися дpebhiя вражды cpeдocmehie плотскимъ твоимъ npuшecmbieмъ (τ σ νσρκω παρουσα), Христе, и пламенное opyжie всемъ даетъ плещи, живоноснаго же едемскаго древа причащсюся верно, безсмертныхъ садовъ aбie делатель показуяся (αθαντων φυτν, αβιςγεωργς ναδεικνμενος). 1282 тамо: Царствуетъ со грехомъ адъ, отъ Адама даже до тебе (βασιλεεισυν τ αμαρτα δης εξ ‘Αδμ μχρι σα); но погибаетъ техъ, безстудное мучительство, плот1ю раждающуся тебе, Избавителю (λλ’ αναιρεται τοτου αναδεια της τυραννδος, το κατ σρκα τικτομνου σου Λυτρωτ), отъ племене Давидова, и на престола цapcmbiя его посаждену яве, и во веки царствующу. |
| Святой Силуан как Святой нашего века постоянно говорит о смирении и подчеркивает его дары 1271 , возможно, чтобы противопоставить его лукавому духу, который все более и более помрачает мир в наше время. Старец Софроний, жизнеописатель и истолкователь аскетического опыта святого Силуана, продолжает его учение о двух родах смирения в той же перспективе. Изъясняя богословский опыт Святого, он повторяет, что божественное смирение является духовным даром, который проистекает из созерцания. На вопрос, который он задал святому Силуану за несколько минут до его смерти, хочет ли он умереть, тот ответил: «Я еще не смирился». Старец был уверен, что, отвечая таким образом, Святой имел в виду неописуемое божественное смирение Христово, которое он познал в час явления ему Христа и которое уже никогда более не мог забыть. Также он добавляет, что это смирение сопровождается полнотой благодати Святого Духа, Который неизреченным образом соединяет душу с Богом. Это состояние имеет предельную напряженность, подается на кратчайший промежуток времени и трудноносимо как для души, так и для тела 1272 . Очищенное сердце человека становится обиталищем Отца и Сына, и Святого Духа. Человек лицезрит одновременно «недоступность святости Бога, а вместе и безмерность Его смирения». Это мистическое созерцание является в действительности предвкушением Царства Божия, в котором «неисповедимое величие слито воедино с соответствующим ему смирением и кротостью» 1273 . Старец, основываясь на опыте боговидения и состоянии, которое подается с ним, открывает, что божественное смирение является категорией божественной любви. Он определяет, что это смирение есть Сам Бог 1274 . Среди имен, которые мы приписываем Богу, всегда аналогичных проявлению Его действия, есть и смирение, потому что оно является совершенством Его любви 1275 . Он описывает смирение как Бога с помощью выражений, характерных исключительно для Божества. Так, смирение является непостижимым и абсолютным, несравненным и неописуемым, вызывающим удивление и восхищение 1276 . |
| В Китае несторианская миссия не имела глубоких корней и, по-видимому, не смогла собрать много последователей: практически все имена на знаменитом несторианском памятнике конца VIII в. принадлежат сирийцам. Действительно, эта миссия была уничтожена в середине IX века, когда даосский император Уцзун осудил и изгнал иностранные религии и закрыл монастыри. В указе императора говорилось: что касается форм поклонения тай-чинь (сирийских христианин) и мух-ху (зороастрийцев), поскольку буддизм уже изгнан, нельзя допустить, чтобы эти ереси выжили. Люди, принадлежащие к ним, также должны вернуться в мир, снова вернуться в свои районы и стать налогоплательщиками. Что касается иностранцев, то пусть возвращаются в свои страны и там терпят лишения, и пусть страдают там от того, что их посадят в тюрьму . Легкость, с которой несториане были изгнаны, свидетельствует об ограниченном характере их миссии, а особенно об их неспособности распространиться за пределы конкретной этнической группы. Не сохранилось никаких письменных свидетельств о христианской миссии в Китае между X и XIII вв. Это не означает, что оно не сохранялось тайным образом. Но несториане вновь стали сильны, когда монголы завоевали Китай и основали династию Юань (1271—1368 гг.). Монгольские правители, такие как Хубилай Хан, были счастливы сосуществовать с христианскими и буддийскими религиями, а Марко Поло несколько раз сообщал о нахождении им христианских общин. Неудивительно, что несториане прочно утвердились в тех районах, которые имели торговые контакты с внешним миром, вдоль Шелкового пути и на юго-восточном побережье, в таких городах, как Чжэньцзян (Чиньцян), где было семь монастырей, и Ханчжоу. Узнав об успехах несториан, римско-католические миссионеры прибыли в Китай в конце XIV в. с целью создания миссии с центрами в Пекине, Зайтуне (Цюаньчжоу) и других местах . Также была успешна миссия в Индии. Христианская община там считала своим основателем апостола Фому. Христианство появилось на юге Индии не позднее второго века. И сразу начали появляться общины и монастыри. По историческим данным, около 425 г. индийский священник перевел Послание к римлянам с греческого на сирийский. В 550 г. Косма сообщил, что |
| 157 В данном случае я имею в виду очень замысловатую по составу паримью на 24-ое июня (гл. 17:15–17, 19; 18:11–14; 21:1, 2, 4–8), которая неизвестна некоторым греческим профитологам (Симеоновскому X в. – М. Steininger 1. с., Синодальному 1116 г. – арх. Владимир. Систематическое описание рукописей и т.п. и Севастьяновскому IX–X в. – А. Викторов. Собрание рукописей П. И. Севастьянова М. 1881) и древне-славянским паримейникам (напр. Григоровичеву и Зяхарьинскому 1271). Такое же сомнение является и относительно отрывка гл. 8:1–3, который хотя и входит в триодную часть паримейника, но многим спискам паримейника, однако неизвестен; так, кроме списков, указанных Р. Ф. Брандтом (Гр. Зах. Лоб. Ляп. Оф. Стеф.), этот отрывок опущен также в Л. сп. и во многих паримейниках Московской Синодальной Типографии – в 49 (XIII в.), 51, 54, 56, 58, 59 и 62 – XIV в. 63 – XIV–XV в. и 170 – XVI в. 158 Скажу здесь кстати, что глаголическое «четье» Бытие, вместе с поправками по латинской вульгате паримейного отдела памятника, принадлежит, по моему мнению, к таким же важным источникам церковно-славянских текстов западного происхождения, как и те четыре памятника, которые недавно рассмотрены ак. А. И. Соболевским (Р. Ф. В. т. XLIII, 1900 г., стр. 150 и след.). Правда, этот перевод с латинского по времени довольно поздний (XIII в.) и явился не в Моравии – если под Моравией тут следует понимать определённую местность, а не вообще запад и юго-запад славянства, в отличие от Болгарии – но по общему характеру (буквальность), словарному материалу (всемогыи, ближика, небеськъ, емльскъ, мимоходити, клюьн и т.п.) и формам (пошлимъ есть, формы простого аориста и т.п.) он тем не менее очень похож на перевод тех памятников, которые А. И. Соболевский называет моравскими. Поэтому, при составлении будущего словаря церковно-славянского языка западного извода хорватские миссалы и часословы вообще и библейские тексты этих богослужебных книг в частности (главным образом – в переводе с латинского) не должны быть упущены из виду: в них заключается богатый словарный материал, при том – что очень важно – без особенного разнообразия в диалектических примесях, чего нельзя сказать про моравские тексты, побывавшие у болгар, сербов и русских. |
| Деревянная часовенка, купель размером с маленький бассейн, да здесь и плавать можно! По очереди с Аней трижды входим в купель. Вода чистейшая, под ногами камушки, виден каждый из них! Сначала вода кажется ледяной, мгновенно выскакиваю и в ожидании Ани, накинув одежду, стою на горячем от солнечных лучей деревянном настиле, ногам приятно и тепло, согреваюсь и иду ещё раз в купель. На третий раз вода кажется не такой уж и холодной, можно и поплавать немножко. Хорошо-то как! Чуть выше часовенки ключик для набора воды, есть и кружки. Очень вкусная вода! Набираем её в бутылку, поднимаемся по лестнице и присаживаемся на верхней ступеньке. Разворачиваем свои припасы, достаём хлебушек, помидоры, огурцы, соль и трапезничаем, глядя вдаль. Пока сохнем, я вынимаю из рюкзачка буклет про святыни псковской земли. Находим отрывок про Камно. Оказывается, название погоста происходит от слова «камень». Есть предание, что рядом с городищем было селение будущей княгини Ольги. Узнаём, что по этой местности 10–12 тысяч лет назад прошел большой Валдайский ледник. И образовалась река Каменка, у истоков которой и возникло в древности городище Камно. Глядя на заболоченную пойму Каменки, трудно представить, что раньше эта река была судоходной. Период расцвета городища приходится на VIIIX века. До упоминания Пскова в летописи жизнь здесь буквально «била ключом». Любуясь красотой и покоем этого тихого места, трудно поверить, что Камно широко известно своей боевой историей. Псковский князь Тимофей-Довмонт с небольшой дружиной разбил здесь в 1271 году войско тевтонов, грабивших псковскую землю. А в 1407 г. произошло знаменитое Каменское побоище псковичей с ливонскими рыцарями. Вот так погост Камно! Вот так открытия! В теле ощущение лёгкости необыкновенной, как будто только что появилась на свет. На солнышке волосы мгновенно высыхают. Ну вот, обогрелись, подкрепились. Пора возвращаться в храм. Батюшка ждёт нас. На нём епитрахиль. Он улыбается мне и говорит: «Ну что, исповедоваться будем?» И специально ради меня одной вычитывает все молитвы к исповеди. После исповеди благословляет. |
| (Шошана Фелман, описывая опыт чтения студентами различных текстов, содержащих свидетельства, отмечает: «Тексты-свидетельства не просто рассказывают о фактах, но и создают – каждый по-своему – ощущение странности» 1271 ). К этому мы вскоре вернемся. Современную параллель к работе греко-римских историков Самуэль Бирског видит в такой недавно сложившейся дисциплине, как устная история 1272 . В устной истории устные свидетельства очевидцев и участников событий записываются и оцениваются как таковые, а не как сырой материал для широкомасштабных обобщений специалистов-историков, отделяющий сообщаемые очевидцами факты от их позиций. Бирског пишет: : Подход, лежащий в основе устной истории, состоит в том, что необходимо позволить очевидцам событий формировать наши представления о прошлом. «Объекты» истории становятся «субъектами»: теперь они творят историю 1273 . Это не означает, что историк, опирающийся на устные материалы, всего лишь воспроизводит свидетельства. Такой историк предполагает диалог частных точек зрения очевидцев с более широкой точкой зрения специалиста. Рассказы очевидцев необходимо оценить (например, путем сравнения с другими рассказами), интерпретировать, так или иначе сложить из них единое целое. Однако работа историка, обращающегося к устным материалам, направлена на то, чтобы дать свидетелям возможность самим рассказать о своем опыте, и на исследование того, что означает для них быть частью истории 1274 . Свидетельства очевидцев и участников имеют особое значение, когда речь идет о событиях, выходящих за рамки повседневного опыта историков и их читателей. Чем исключительнее событие, тем более превратное представление о нем может создать историк, опираясь на одно лишь свое воображение. Без свидетельства очевидца, способного дать нам полное представление об этом странном и чуждом событии, мы неизбежно начнем подгонять его под собственный опыт. В таких случаях свидетельство инсайдера может ставить нас в тупик или вызывать недоверие: однако, если нашей целью действительно является поиск истины, необходимо позволить этому свидетельству остаться таким, как оно есть, а не загонять его в ограниченные рамки нашего опыта и наших ожиданий. Когда мы ищем в современной истории парадигматический пример такого исключительного события 1275 , на ум сразу приходит холокост. Рикер говорит о событии «на границе» опыта и репрезентации 1276 – выражение, заимствованное им у Сола Фридландера 1277 . (До того Рикер использовал термин «уникально уникальные события» 1278 .) Свидетельства о холокосте, говорит он, «ставят перед нами проблему восприятия»: |
| 1254 Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержание утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178–179). 1256 Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность (Ricoeur, Memory, 279). 1258 G.J. Laughery, «Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics,» in Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., " Behind» the Text, 339–362, подробно описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера. 1259 См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга – речь в защиту памяти как колыбели истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в его соотношении с настоящим». 1264 Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько раз: Memory, 164–165, 278, 497. 1271 S. Felman, «Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching,» in S. Felman and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992) 7. 1275 О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84–86. 1277 S. Friedlander, «Introduction,» in idem, ed., Prohing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution» (Cambridgë Harvard University Press, 1992) 8. 1278 P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicagö University of Chicago Press, 1988) 188. 1280 Цит. по: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Beacon, 1978) 202. 1281 Цит. по: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991) 54–55, из видеоархива свидетельств о холокосте Иельского университета. 1285 Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign («И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем – по-французски, под названием La Nuit (Paris: Minuit, 1958). 1286 См. B.Foley, «Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust Narratives,» Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в «Ночи» Визеля непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией художественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество литературных приемов… Не отказываясь от фактологического основания, Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее полноценной художественной прозе». |
|
|
