| Далее, отношения Сына к Отцу определяются у св. Амвросия, как отношения Рождённого к Родившему. Сам акт Рождения считается Амвросием существенным и неотъемлемым моментом и свойством Божественной природы. Этот акт стоит выше всякого сравнения с человеческим рождением. К нему вовсе не применимы категории свободы или необходимости: нельзя сказать, что Отец рождает Сына в силу свободного решения собственной воли, как нельзя утверждать, что Он рождает Его в силу необходимости. «В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания (nec velle, nec nolle): нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно (invitum), нельзя признать Его и Рождающим по желанию (nec volentem), потому что рождение (generatio) основывается не на способности воли (non in voluntatis possibilitate est), но на некотором праве и свойстве (in jure quodam et proprietate) Отчего естества. Ибо, как Отец благ не по воле и не в силу необходимости, но по природе (natura), что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости» 1183 . Этим уже определяется имманентный характер Троицы св. Амвросия: Бог троичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но троичность обусловливается самим существом Божественной природы, и понятие о ней аналитически выводится из самого понятия о Боге. Те восточные писатели, которым Амвросий вообще следует в данном случае, стоят на той же самой точке зрения. Только у каппадокийцев мы можем отметить одну мелкую особенность сравнительно с ним: под влиянием Оригена , который между прочим мыслил рождение Сына по аналогии возникновения хотения из воли Отца 1184 , они отчасти вводили понятие воли в объяснение Божественного Рождения: св. Василий Великий аргументирует вечность Рождения из понятия о безусловности и неограниченности воли Рождающего, так как ничто не могло воспрепятствовать её осуществлению 1185 . Точно так же и Григорий Богослов знает Божественное хотение рождать ( το γεννν ϑλησις), хотя и оговаривается, что так как в Боге хотение и рождение непонятным для нас образом совпадают, то о Божественном Рождении можно говорить, что оно выше хотения 1186 . |
| Напротив, поиски в исихастском направлении оказались чрезвычайно плодотворными и сразу же привели к важным результатам. Во-первых, ни Палама, ни исихасты не отрицали связи Иисусовой молитвы с некоторыми «техническими приемами», в том числе и с практикой сдержанного дыхания, о которой упоминается в древнерусском тексте. Они подчеркивали, что эта практика восходит к давним временам. и отцы Собора 1341 г., и Палама в Триадах 1175 ссылались на Иоанна Лествичника и Никифора Исихаста, на трактат Пс.- Симеона Нового Богослова 1176 . Палама не отрицал даже, что трактат Никифора был составлен «в простоте и безыскусно» 1177 . Но исихасты отрицали, будто они приписывают, как утверждал Варлаам, самодовлеющее значение этим приемам. Они никоим образом не думали, что таким путем входит благодать 1178 . Точно так же Палама не отрицал и сосредоточения взгляда на пупе 1179 , но отвергал обвинения в том, что исихасты будто бы утверждали, что душа в пупке 1180 . Следовательно, Палама выступал против механических средств стяжания благодати, не отрицая практического значения некоторых приемов 1181 . Но именно механицизм был свойственен, как мы уже отмечали во второй главе второй части, «богословию» мессалиан, и именно против такого понимания выступал Варлаам. Вероятно, обвинения Варлаама не были чистой выдумкой, хотя калабриец, судя об этой практике с совсем других позиций 1182 не мог судить о внутреннем содержании внешних приемов. Вполне возможно, что на Афоне и в Константинополе Варлаам мог познакомиться и с искажениями исихастской практики, вызвавшими у него столь бурную реакцию. Во-вторых, мы уже говорили, что в защиту исихастской практики Собор 1341 г. апеллировал к Посланию к монахам Пс.-Златоуста. Это послание не имеет, по выражению В. М. Лурье, «никаких шансов быть аутентичным», ибо оно составлено из фрагментов шести разных подлинных произведений Златоуста, четырех – св. Василия Великого 1183 и одного – неизвестного автора 1184 (Слово на Быт.1:26 , которое рукописи атрибуируют то Василию Великому , то Григорию Нисскому ), а также «весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное» 1185 . В свою очередь Послание к монахам, не встречающееся в рукописях ранее XIV в., восходит к Письму к игумену Пс.-Златоуста 1186 , дошедшему в рукописях уже XI в. 1187 Нам удалось обнаружить сходство не только между обоими псевдозлатоустовскими текстами и CM, замеченное уже А. Риго 1188 но и с древнерусским «толкованием» (см. помещенную ниже таблицу): |
| м. проживали игумен, иеромонах, 6 монахов и служка, в 1664 г. в штате Д. м. находились священник, уставщик-подкеларник, 2 дьяка, пономарь, 2 работника и служка, в 1730 г.- 70 монашествующих; в 1735 г. было 63 насельника. С кон. XVIII в. в Д. м. направляли московских клириков для исправления или «в надежде пострига». Случалось, количество бельцов составляло треть или более всей братии. В 1774 г. в Д. м. проживало 9 иноков и 8 белых священников, хотя должно было находиться, по штатам, 33 чел. (РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1. Д. 2. Л. 6-6 об., 1774 г.). Эта ситуация неблагополучно сказывалась на внутренней жизни обители. Так, свящ. Тимофей Иванов 5 недель Великого поста 1778 г. пьянствовал, а все попытки вразумить его оказались безуспешными. Неск. годами ранее овдовевший псаломщик Иван Алексеев, решив принять постриг в Д. м., также впал в этот грех. Не помогло ни заключение, ни оковы, и в 1779 г. он был изгнан из Д. м. (РГАДА. Ф. 1184. Оп. 1. Д. 428, 1779 г.). Согласно перечню блюд, в 1758 г. в мон-ре почти ежедневно каждому насельнику во время трапезы выдавалось по рюмке водки, стакану меду и ушату пива. Если не было водки, то ее заменяла сивуха (РГАДА. Ф. 421. Оп. 1. Д. 4213). В кон. XIX - нач. ХХ в. в Д. м. проживало от 30 до 40 чел., в 1914 г.- 20 иеромонахов, 13 иеродиаконов, 3 инока и 4 послушника (ЦГИАМ. Ф. 421. Оп. 1. Д. 7211), а также управляющий мон-рем в сане епископа и его наместник в сане архимандрита. В 1898-1918 гг. в мон-ре на покое пребывали еп. Антоний (Флоренсов) , выдающийся духовник, окормлявший мн. представителей рус. интеллигенции, архиеп. Донской Афанасий (Пархомович) и еп. Архангельский Иоанникий (Казанский) . Духовное просвещение, социальное служение В 1737 г., после того как в Заиконоспасском мон-ре сгорело здание Славяно-латинской академии, ее предполагалось перевести в стены Д. м., однако в обители не оказалось свободных помещений, да и кельи были признаны ветхими и небезопасными для новых обитателей. С 1799 по 1827 г. в Д. м. размещался Духовно-цензурный комитет. |
| 1184. Ирмологий на крюковых нотах , в восьмушку, без начала, 306 лл., полууставом XVIII в., в поврежденном дощатом с кожею переплете. В средине рукописи не достает нескольких листов. Состав: 1) ирмосы канонов восьми гласов (1–286); 2) несколько песнопений из служб на дни предпразднства Рождества Христова и Богоявления Господня (287– 306 об.). 1185. Ирмологий на крюковых нотах , в четвертку, без конца, 261 л., полууставом поморского письма XVIII–XIX веков, с разрисованными буквами, от дощатаго с кожею переплета сохранилась только верхняя доска. Состав: 1) ирмосы канонов восьми гласов (1– 183 об.); 2) трипеснцы и каноны на повечериях на дни предпразднства Рождества Христова и Богоявления (184–193 об.); 3) восследование всенощнаго бдения (194–212 об.); стихиры на «Господи воззвах» и другия песнопения положены на восемь гласов; 4) избранныя песнопения Четыредесятницы и из службы в неделю Пасхи (212 об.–234); 5) величания (234–250); 6) стихиры а) на целование Креста и б) на целование умершаго (250 об.– 252); 7) тропари и кондаки Рождеству Христову и Богоявлению (252–253 об.); 8) стихиры и богородичны из служб Благовещению Пресвятыя Богородицы, Богоявлению и в Великую субботу (254–259); 9) прокимны в седмицу Пасхи (259–260); 10) богородичен восьмого гласа из службы Казанской Божией Матери и тропарь Иоанну Богослову (260–261 об.), последний без конца. 1186. Ирмологий на линейных нотах , в четвертку, без конца, 136 лл., полууставом XVIII–XIX веков, в кожаном переплете; 135 и 136 листы чистые. На переплете ярлык с надписью: «Из Нолинского духовнаго правления». Состав: ирмосы канонов: 1) на дни двунадесятых праздников (1–51); 2) восьми гласов (51–73); на дни: 3) Новаго лета –1 января (73 об.–74 об.); 4) Трем Святителям – 30 января (74 об.–75 об.); в недели: 5) Фомину (75 об.–78); 6) Мироносиц (78–80 об.); 7) Расслабленнаго (80 об.–83); 8) на день Преполовения Пятьдесятницы (83– 84); в недели: 9) Самаряныни (84–87); 10) Слепого (87– 89 об.); 11) третью Великаго поста (89 об.–92); на дни: 12) ноября 8 – Михаилу архангелу (92); 13) в Лазареву субботу (92 об.–94); 14) Рождества Иоанна Предтечи (94– 96 об.); 15) Полтавской победы (96 об.–101); 16) Петра и Павла (101–103); 17) Положения Ризы Пресвятыя Богородицы во Влахерне (103 об.–104 об.); 18) Усекновения главы Иоанна Предтечи (104 об.); 19) сентября 1-го (105), 20) Андрея Первозваннаго (106); ирмосы канонов: 21) Богородице, 2, 7 и 8 гласов (106 об.–113); 22) на день празднования Явления иконы Пресвятыя Богородйцы Тихвинския (113); 23) антифоны восьми гласов (113 об.–132 об.); 24) тропари по Непорочны, воскресные, без конца (133). |
| Из-за большого объема и сложной структуры «Церковная история» не получила широкого распространения в средние века. Ее читали и использовали лишь нек-рые младшие современники О. В.: монах-бенедиктинец, хронист Роберт из Ториньи († 1184), приор монастыря Бек и затем аббат монастыря Мон-Сен-Мишель; придворный поэт англ. кор. Генриха II (1154-1189) Роберт Вас († после 1174), автор стихотворной истории герцогов Нормандии «Роман о Ру» (Le Roman de Rou); историк Эсташ Булонский (работал в 40-50-х гг. XII в.). В аббатстве Сент-Эвруль сохранилась рукопись «Церковной истории» - автограф О. В. В сер. XII в. для монастыря св. Стефана в Кане была изготовлена копия (сохр. 1 том). В XVI в. франц. историки-эрудиты осознали ценность сочинения О. В. и начали его активно использовать и копировать. Первым в 1619 г. «Церковную историю» напечатал А. Дюшан, 1-е полное критическое издание в 5 томах подготовили А. Ле Прево и Л. Делиль (1838-1855). На основе этого издания М. Чибнел осуществила новую публикацию с параллельным английским переводом (1969-1980; в этом издании книги 3-13 приводятся полностью, книги 1-2 - во фрагментах и в пересказе). Труд О. В. служит одним из базовых источников сведений по политической, социально-экономической, культурной истории Зап. Европы в эпоху средневековья, имеет большое значение для изучения истории Римско-католической Церкви XI-XII вв. Соч.: Historiae ecclesiasticae/Publ. A. Le Prévost, L. Delisle. P., 1838-1855. 5 vol.; The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis/Ed. M. Chibnall. Oxf., 1969-1980, 6 vol.; The Gesta Normannorum Ducum of William of Jumièges, Orderic Vitalis and Robert of Torigni/Ed. E. M. C. van Houts. Oxf., 1992-1995. 2 vol. Лит.: Wolter H. Ordericus Vitalis: Ein Beitrag zur kluniazensischen Geschichtsschreibung. Wiesbaden, 1955; Chibnall M. The World of Orderic Vitalis. Oxf., 1987r; Hingst A. J. The Written World: Past and Place in the Work of Orderic Vitalis. Notre Dame (Ind.), 2009; Orderic Vitalis: Life, Works and Interpretations. Woodbridge, 2016. |
| К промежуточному варианту типа храма с купольным залом и вписанного креста принадлежит ц. вмч. Феодора близ Сотиры (нач. XI в.), где с юж. стороны купол опирается на развитые пилястры, а с северной - на колонну и столб. В XII в. ц. Пресв. Богородицы Канакарии в Литрангоми перестроили в купольную базилику. В качестве особых, поздних вариантов крестово-купольного храма можно отметить типы, известные также в греч. провинции и на о-вах Эгейского м.: «вписанный крест» без зап. столбов (ц. Пресв. Богородицы Хрисалиниотиссы в Никосии, сер. XI в.) или без вост. столбов (ц. вмч. Евстафия Плакиды в Колоси, кон. XII в.), церковь с 3 куполами по центральной оси (прав. Лазаря в Ларнаке, кон. XI - нач. XII в.), церковь с куполами над рукавами креста (преподобных Варнавы и Илариона в Перистероне). Реже встречается тип свободного креста в виде греческого креста с удлиненными зап. и вост. рукавами (церкви Пресв. Богородицы Киры близ Ливадии, перестроена, XII в. (?); прп. Феодосия Великого в Ахелии; Пресв. Богородицы Хриселеусы в Хлоракасе; прп. Евфимиана в Лиси и Честного Креста в Месокипу, кон. XII в.) или латинского креста (церкви Пресв. Богородицы Хриселеусы в Эмбе и Честного Креста в Куке, XII (?) в., свт. Епифания в Лурукине). Собор груз. мон-ря Жалия (Ялья) (1184-1207) имеет уникальную для К. форму триконха. Этот тип в простом варианте (без обхода) начинают строить на К. только в кон. XI в.; вероятно, он был заимствован с Хиоса и распространился на Сев. и Сев.-Вост. К. ( Papageorghiou. 2010). С. Чурчич ( ur i . 2000) называет ранним примером средневизантийского октагона на тромпах ц. прп. Илариона (кон. Х в.) в замке св. Илариона. К 1090 г. относится строительство храма свт. Иоанна Златоуста в одноименном мон-ре близ Куцовендиса, ц. Пресв. Богородицы Марги в Мирту. В храмах святых Варнавы и Илариона (нач. XII в.) и Христа Антифонита близ Калогреи (кон. XII в.) вост. и зап. пары столбов (полукруглые или колоннообразные) смещены к западу, что придает куполу яйцевидную форму. Из данного типа храма развился его гексагональный вариант (ц. Пресв. Богородицы Апсинфиотиссы), имеющий отдаленную параллель только с храмом в Като-Пендели близ Афин. |
| 1179 Пройдя от кувуклии направо, ту престол и гроб святаго архидиакона Стефана. – Православный престол в честь свю первомученнка Стефана находится сразу при сходе с лестницы на правой стороне у стены. 1184 …пещера святыя Палагии... – Гробница прп. Пелагии Антиохийской († 461) находится в Елеонской пещере, расположенной вблизи места вознесения Иисуса Христа. 1186 …где построен был святою Еленою храм кругловидной, то есть Вознесения, остася следы по Вознесении на небо Господа нашего Иисуса Христа, как будто на воске, стопы – На Елеонской горе, недалеко от места Вознесения, равноап. царицей Еленой была воздвигнута базилика Вознесения. Храм Вознесения Господня на месте Вознесения был построен между 330 и 378 гг. римлянкой Пименией. Паломники здесь особо почитают камень со следом левой человеческой стопы, по преданию, оставленной Христом при Вознесении. Игумен Даниил здесь видел две стопы (см наст. изд. Т. 4). но позже мусульмане перенесли один отпечаток в мечеть Ель-Акса. 1187 …пространная пещера с гробами древних пророков, с надписями еврейскими. – «Гробница Пророков» расположена на юго-западном склоне Елеонской горы. По преданию, здесь находятся гробницы пророков Аггея. Захарии и Малахии. 1189 Неподалеку гора Малая Галилея находится от Елеонския... «Что, мужие галилесте, зристе на небо? Видите Господа, восходяща от земли на небо со славою?» Тако тут теперь источник ключевой воды, а храм разорен до основания. – Речь идет о греческом монастыре «Мужей Галилейских», находящемся на вершине Елеонской горы и названном так в память о событии, описанном в «Деяниях святых апостолов» ( Деян.1:11 ), когда два Ангела обратились к ученикам Христа по Вознесении Его на небо. Монастырь называют еще и «Малой Галилеей», так как на этом месте в евангельские времена располагался постоялый двор, где останавливались приходящие на праздник в Иерусалим галилеяне. 1195 ...древо, на котором Исаию пророка претроша пилою... – Согласно древнему преданию, ветхозаветный пророк Исайя принял мученическую кончину: по приказу царя Манассии его перепилили пополам деревянной пилой. |
| е) Вопрос о том, когда грузинские католикосы получили право освящать миро, долго оставался для Ефрема вопросом, но затем он узнал следующее: вследствие того, что пути между Антиохей и Грузией были заняты не христианами, опасно было переносить св. миро из первой в последнюю и потому католикосы получили право освящать миро на месте (значит после Феофилакта, рукоположившего Иоанна, по той же причине). ж) Ефрем приводит Евагриево (из Прокопия) сказание об обращении в христианство абхазцев при Юстиниане Великом (указана глава 22, но не указана книга четвертая церковной истории Евагрия) и заканчивает свое «Известие» следующими, относящимися к Иоанну Квирикэ, словами: не многие слова сии, разбросаны во святых (bio) книгах, как некий собиратель семени (сеятель), собрал я воедино, по указу и желанию твоему, человек Божий, который знаешь, что многие не мало раз (много раз) спрашивали нас об этих лицах (?), но, по незнанию нашему, впадали в заблуждение и считали нас (грузин) за отступников от престола Великого Петра, главы (sic) апостолов т.е. от престола антиохийского 18 . Таково содержание нашего «известия», XLVI–XLVII страницы которого 19 и составляют интересующее нас место «Картлис-Цховреба» 20 . Но какому времени принадлежит это «Известие», достойны ли доверия его данные и, если достойны, то насколько, и каким образом отрывок из него мог попасть на страницы нашей летописи? Из содержания самого «Известия» ясно, что автор его, монах Ефрем, не мог жить раньше одиннадцатого века, ибо упоминание об антиохийских патриархах: Иоанн III (1004–1018) и Федор III (1034–1042) и о царе греков Василии Болгаробойце († 1023) достаточно ручаются за это. Но, с другой стороны, Ефрем не мог жить и позднее конца XI или, по крайней мере, начала XII века, так как католикос Николай, живший при Георгие III (1156–1184), в своем сочинении «О столпе животворящем, хитоне Господнем и церкви католической» обнаруживает знакомство с настоящим произведением пера Ефремова 21 . Если, таким образом, «Известие» наше составляет труд XI века и данные его почерпнуты, как говорит автор, из антиохийского «хронографа», то они (данные) получают в глазах историка безусловно важное значение. А что Ефремово «Известие» в главных частях составлено на основании антиохийских источников – это может быть доказано свидетельством двух писателей, один из коих весьма и весьма компететен, так как он сам жил в монастыре Симеона Дивногорца и, приблизительно, в тоже время, когда должен был жить там и Ефрем Младший. Писатель этот – Иеромонах того же монастыря Никон Черногорец. Никон, пользовавшийся, по его словам, «хронографом» антиохийским, в 37 слов своего «тактикона» говорит буквально тоже самое, что и Ефрем Младший о путешествии в Грузию св. Евстафия, о рукоположении им для грузин «соборного епископа», о зависимости грузинской церкви от антиохийской, о «дани» первой последней, об «освобождении» грузинской церкви от антиохийской при Феофилакте и т. п. 22 |
| Гл. 1//PG 91 , 36AD; Х . Урс фон Бальтазар считает, что у преподобного Максима pericurhsi j духовного и вещественного миров основан на принципе боговоплощения ( U rs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 169–171). Ср. Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы ( =Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio // PG 90 , 1177A – 1392A ) . Гл. 1, 12//PG 90 , 1184: Шperous…wj oЩsiuqh ‘превещественно Он сделался веществом’. Боговоплощение как абсолютное событие положило начало постепенному преодолению разграничения между Богом и человеком ( U rs von Balthasar H. Указ. соч. S . 176–177). 226 О Слове-Премудрости как образе в платонизме и у Оригена см. Crouzel H. Origen / Пер. A. S. Worrall . Edinburgh, 1989. P . 189–191; об исхождении Второй Ипостаси как образа Первой см. Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P . 68 след.; об Уме как образе Единого у Плотина см. Эннеады 5 . 1 . 7 (см. комментарий на этот текст у Rist J. M. Plotinus … P . 72–73); Эннеады 5 . 8 . 12. 229 См. Иеродиакон Николай (Сахаров). О причинах иконоборческих споров…//Альфа и Омега. 2001. 3(29). С. 112. 234 Защитительное слово 1, 17 . S . 93. — Авт . Это утверждение преподобного Иоанна нуждается в особом осмыслении. В Писании (Чис 4:5–6; Исх 26:33) сказано, что ковчег Завета был скрыт в скинии завесой и закрывался во время переходов. Но при сопоставлении с тайными языческими культами, в которых не только местонахождение предметов поклонения, но и самая суть этих предметов оставались скрытыми от всех, кроме жрецов-“посвященных”, святыня ковчега действительно находилась пред всем народом, который ясно отдавал себе отчет не только в том, каким святыням он поклоняется, но и в том, что святы они не сами по себе, но как знаки Завета, заключенного с народом Единым Богом. — Ред. 242 Brock S. Iconoclasm and the Monophysites//Iconoclasm/Ed. A. Bryer and J. Herrin . Birmingham, 1975. |
| 1182 Ефесская церковь была старейшая из основанных Павлом; Лаодикийская уже существовала по Кол. 2, 1; 4, 13. 15. 16 во время первых римских уз Павла. (Если Тацит Annal. XIV, 24, рассказывает, что в четвертый год Нерона Laodicea tremore terrae prolapsa, то это нисколько не возбуждает сомнений против существования Лаодикийской церкви; землетрясение [о котором впрочем Евсевий упоминает под 64 г. в своей хрон.] не совсем разрушило Лаодикии, и этот город весьма скоро поднялся из своего падения. [Непосредственно за теми словами Тацит замечает: nullo a nobis remCdio propriis viribus revaluit]. Если за тем слова Апокалипсиса 3, 17, обращенные к Лаодикии – λγεις, τι πλοσιος εμ α πεπλοτηα α οδν χρεαν χω захотели бы считать неприличными для нее среди таких обстоятельств, то они относятся собственно не к внешнему богатству); из Фиатир еще, Деян. 16, 14, 15 , является, как деятельная христианка, Лидия, торговавшая багряницею, а за продолжительное существование четырех прочих церквей в Смирне, Пергаме, Сардах и Филадельфии хотя не говорит ни одно определенное положительное свидетельство, но и против существования их тоже нет свидетельств. 1183 Из этого времени мы встречаем весьма похожие на сие полемические изображения (как. напр. в пастырских посланиях Павла, в посланиях Петра и Иуды). И следы Николаитского разврата не должны удивлять, особенно потому, что имя Николаитов, Апок. 2, 6. 15 , как вполне кажется несомненно, имеет по гл. 2, 14 символическое значение. 1184 Нечего говорить здесь о том, что послания вообще имеют не только исторический, но и пророческий характер, и что далее в отношении к посланиям имеет свое особенное приложение все то, что мы говорили об указанном нами времени написания Апокалипсиса. (И конечно, в посланиях было бы указание на воспоследовавший уже суд Божий – разрушение Иерусалима и некоторые обстоятельства разрушения – если бы послания были написаны после него: ибо бесконечное значение того суда, и самого в себе, и как совершенного исполнения пророчеств Христа, всего менее могло быть опущено из внимания в посланиях, подобных посланиям Апокалипсиса, если бы только этот суд уже совершился). |
|
|
