| (прим. 272). С. 52–58; (Аноним). Жития св. Авраамия, муч. Меркурия и благоверного князя Андрея, смоленских чудотворцев. Смоленск, 1899. С.3–22; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.З. С.64–67; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.772; Редков Н.Н. (прим. 495). С.З 106; Смирнов С. Древнерусский духовник. Μ., 1914. С. 139–142 (перепеч.: England, 1970); Федотов Г.П. (прим. 276); он же. (прим. 311). С.65–76; idem. (прим. 430). Vol. 1. Р. 158–169; Philipp W. (прим. 419). S.43–48; Heppel Μ. (прим. 615). Р. 81; Будовниц А.Н. (прим. 302). С. 274–282 [см. также: Буланин Д.М. Ефрем//СлККДР. Вып. 1. С. 126–128 (литер.). – Прим, изд. (А.Н.)]. 670 Начиная с Василия Великого эта метафора, поясняющая способ обхождения с мирской словесностью, повторяется во множестве монашеских сочинений: Podskalsky G. (прим. 430). S.41 [ср.: Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. (Slav. Beitr. Bd.278). München, 1991. С.249–263. – Прим. изд. (К.А.)]. 674 Это неопределенное выражение, применимое к любому вторжению, послужило основанием для датировки Жития временем после нашествия татар в 1237 г. 676 Ключевский В.О. (прим. 272). С. 26–38; Титов А.А. Ростов Великий и его святыни. СПб. 1895. С.39–43; Барсуков Н. (прим. 474). С. 1–5; Димитрий (Самбикин) (прим. 474). Вып.2–3 (октябрь-ноябрь). Каменец-Подольский, 1893/1894. С. 224–228; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.1. С. 13–16, 261–265; Васильев В. (прим. 310). С. 107 (канонизация); Кадлубовский А. К вопросу о житии преп. Авраамия Ростовского//РФВ. 1897. Т.37. С. 117–159 (относительно зависимости от Ефремова Жития св. Авраамия·. см. прим. 667); Голубинский Е. (прим. 19). С.201. Прим.1; С.763–776 [см. также: Буланина Т.В. Житие Авраамия Ростовского//СлККДР. Вып.2. 4.2. С.237–239, где дополнит, литер. – Прим. изд. (А.Н.)]. 677 НПЛ. С. 20 (под 1117 г.), 21 (под 1119, 1125 гг.), 22 (под 1131 г.), 27 (под 1147 г.); кроме того, под именем Антония Римлянина дошли две грамоты (до 1147 г.): ГВНП. С. 159–161 102:103); относительно их подлинности см.: Валк С.Н. |
| Современность, описанная трезво и пугающе в этой главе, сменяется еще более удручающей картиной, показанной в главе следующей – «“Харизматическое возрождение” как знамение времени». Удручает она потому, что говорит о некогда исконно христианской стороне жизни. Возникнув в 1900 году в лоне протестантизма, “харизматическое возрождение” в конце 1960-х годов лавиной прокатилось по католическим странам. Отец Серафим особенно забеспокоился, когда в 1972 году и некоторые православные приходы начали включаться в это движение, активно пропагандируемое греческим православным священником отцом Евсевием Стефану. Как и в случае с НЛО, отец Серафим также исследовал историю и развитие «харизматического возрождения». Он объяснил, как пытаются использовать это явление экуменисты, которые тщатся объединить все Церкви на основе общего «духовного опыта», и как уже и некоторые православные приняли этот ложный критерий единства. Далее он исследовал феномен как таковой, опираясь в основном на свидетельства его участников и сторонников. В этой связи отцу Серафиму пришлось исследовать учебники по спиритизму и шаманству. Он обнаружил, что описания «деяний» современных «чудотворцев» полностью соответствуют тому, что делали медиумы, как в старые времена называли магов, чародеев, колдунов, но не имеют никакого отношения к истинному христианскому богопочитанию Православной Церкви. Отец Серафим даже ввел термин «христианского медиумизма», чтобы точнее назвать все возрастающие «харизматические явления», ибо процесс этот весьма опасен. И действительно, в своих исследованиях он нашел «харизматические» опыты столь роковыми, что сопоставление их с шаманизмом не кажется большой натяжкой. Ведь диавол старается затянуть в свои сети как людей светских (делая их посвященными в оккультные тайны с помощью НЛО как медиумического средства), так и духовно подслеповатых представителей христианского общества, на которое он может оказывать влияние «харизматическими» опытами как средством весьма подходящим. Отец Серафим писал: «Главным достижением современных “пятидесятников” явился изобретенный ими новый медиумический способ вхождения в такое состояние (а также удержания такого состояния), в котором чудесные “дары” становятся банальностью». 1131 |
| 195 Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 11). Roma, 1975. P. 437–441; 542–548; idem. La politica antiariana di Ambrogio//Ambrosius Episcopus. Milano, 1976. P. 483–539. 196 Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo seculo//Ambrosius Episcopus. Attidel Congresso international, Milano 2–7 dicembre 1974. Milano, 1976. P. 483–539. Автор проводит подробный концептуальный анализ антиарианского аргументации Амвросия, соотнося его позицию со старо- и новоникейской партией. 197 Moreschini C. Introduzione//Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I. La Fede. Milano-Roma, 1984. P. 9–48. 199 Исключение составляет работа Раньеро Канталамессы (См. Cantalamessa. 1976), в которой автор проводит подробный концептуальный анализ антиарианского аргументации Амвросия, соотнося его позицию, с одной стороны, со старо- и новоникейской партией, с другой стороны – с тринитарным богословием Августина. 200 Taormina L. Sant’ Ambrogio e Plotino//Miscellanea di studi di letteratura cristiana antica 4 (1953). P. 41–85. 201 Courcelle P. Plotin et Saint Amboise//Revue de philologie 24 (1950). P. 29–56; idem. Nouveaux aspects du platonisme chez Saint Amboise//REL 34 (1956). P. 220–239; idem. De Platon a Saint Amboise par Apulee//Revue de philologie 35 (1961). P. 15–28. 209 См. Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology//Theological Studies 56 (1995). P. 238. 216 Остроумов Н. П. Аналогии и их значение для выяснения учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина//Православный Собеседник, 2 (1904). С. 1119–1131. Наши попытки отыскать другую работу того же автора под вызывающим недоумение названием: « Блаженный Августин как обличитель отрицательно-рационалистического воззрения на христианское учение о святой Троице» (Рязань, 1907), не увенчались успехом. 222 Верещатский П. Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме//Православный собеседник, 7–8 (1911). С. 171–197; 9 (1911). С. 305–328. 226 Portalie E. Saint Augustin//Dictionnaire de theologie catolique. T. I. Paris, 1913. P. 2268–2472. |
| Это разрешение требует (кан. 1131): – секретности предбрачных опросов; – соблюдения секрета вплоть до момента бракосочетания со стороны местного Ординария, священника или диакона, ассистирующих при бракосочетании, а также со стороны свидетелей и самих венчающихся. Епископ (или его преемники) не обязаны хранить тайну, если она может стать причиной громкого скандала или нанести серьёзный урон святости брака (напр., неисполнение обещания окрестить детей – см. кан. 1132); об этом обе брачующиеся стороны должны быть уведомлены до бракосочетания. 8. Регистрация состоявшегося венчания и последствия бракосочетания 8.1. Регистрация состоявшегося венчания Приходский настоятель того места, где происходило венчание, заносит сведения о заключении брака в особую брачную книгу, а также в книгу крещений рядом с именем каждого из супругов (кан. 1121 и 1122). Об этом должны быть извещены соответствующие приходы. Для этого предусмотрено (кан. 1121, § 2), что в том случае, если бракосочетание происходило без присутствия ассистирующего священника или другого лица, уполномоченного законом совершать обряд венчания, то священник или диакон, которые, возможно, на нём присутствовали, или, в ином случае, свидетели вместе с венчающимися обязаны как можно раньше известить приходского священника или местного Ординария о состоявшемся бракосочетании. Напротив, сведения о тайном браке заносятся только в специальный реестр , хранящийся в тайном архиве курии (кан. 1133). 8.2. Последствия бракосочетания Из действительного брака между супругами возникают постоянные и исключительные по своей природе узы; в свою очередь, супруги-христиане, благодаря возложенным на них задачам и достоинству своего статуса, укрепляются и словно получают посвящение силой брачного таинства (кан. 1134). В том, что касается супружеской жизни, они обладают равными правами и обязанностями (кан. 1135), и в особенности важнейшей обязанностью и первейшим правом (officium gravissium et ius primarium) заботиться о воспитании своих детей во всех его аспектах (кан. 1136). Дети, зачатые или рождённые в действительном или предположительном браке, считаются законными: под этим понимаются дети, рождённые по прошествии как минимум ста восьмидесяти дней после бракосочетания или в течение трёхсот дней после прекращения супружеской жизни; их отцом считается (пока не будет получено документированного доказательства обратного) тот, кто является таковым в силу брака (кан. 1137 и 1138). Незаконные дети могут стать узаконенными или в следующем браке родителей, или по рескрипту Святого Престола, и в этом случае они полностью приравниваются к законным (кан. 1139 и 1140). 9. Конвалидация брака |
| В кон. XI в. бельг. епископы были вовлечены в борьбу за инвеституру . При этом епископы Льежа были на стороне императоров; в Камбре, напротив, более сильной была папская партия, еп. Герхард II поддерживал папу Григория VII . Однако он не решился открыто вступить в борьбу с имп. Генрихом IV, от к-рого зависел политически. По Вормсскому конкордату (1122) право на церковную инвеституру перешло к папе Римскому, однако на территории Б. епископы по-прежнему избирались местными феодалами, напр., епископы Льежа этого времени принадлежали к различным аристократическим родам. В XI-XII вв. в Б. продолжали развиваться традиции льежской богословской школы. Центрами образования в это время были мон-ри св. Лаврентия в Льеже, св. Хуберта и особенно мон-рь в Жамблу, связанный с именем историка и агиографа Сигиберта. В XI в. богословы льежской школы участвовали в споре о Евхаристии, ставшем одной из причин Великой схизмы: Теодуин, еп. Льежский, непримиримо высказывался против Беренгара Турского . Из богословов льежской школы выделяется также Руперт Дойцский ( 1130). В XIII в. выходцев из Б. можно найти в Парижском ун-те; нек-рые добивались видного положения среди франц. епископата и даже в римской курии. Среди выходцев из Б. были Вильгельм из Мербеке - философ-неоплатоник, переведший труды Аристотеля на латынь, схоласты XIII в. Годфрид де Фонтен и Генрих Гентский, ставшие профессорами в Сорбонне, а также парижский теолог Сигер Брабантский . Духовная жизнь Б. кон. XI в. ознаменовалась монастырской реформой в духе клюнийской реформы . С XII в. распространяются новые ордена - цистерцианцы и премонстранты . Бернард Клервоский дважды посещал территорию Б. (в 1131 и 1147), и уже при его жизни здесь было 4 цистерцианских аббатства. В 1181 г. основан первый жен. цистерцианский мон-рь Херкенроде. В XIII в. цистерцианский мон-рь Виллер в Брабанте под влиянием Хильдегарды Бингенской стал центром мистицизма, к-рый начал распространяться и среди мирян; на XIII в. приходится расцвет движения бегинок и бегардов. Мистика бегинок оказала влияние на рейнландских мистиков последующего столетия и Я. ван Рейсбрука . |
| Герхох Райхерсбергский (ок. 1092–1169) в городке Поллинг (Верхняя Бавария) в очень набожной и благочестивой семье. Образование Герхох получал в школах Фрайзинга, Моосбурга и Хильдесхайма. В 1118 г. аугсбургский епископ Герман назначил Герхоха учителем кафедральной школы. Вскоре Герхоха принимают в соборный капитул. Однако из-за схизмы епископа с папой Герхох покинул Аугсбург и в 1120 г. направился в каноникат Роттенбуха. Здесь он пытается ввести характерный для французских и рейнских каноникатов обычай – «Ordo monasterii». В Южной Германии и, в частности, в Роттенбухе бытовал более мягкий устав блаженного Августина «Ad ser vos Dei». Аскеза, которую практиковал сам Герхох и которую пытался ввести в каноникате, подорвала его здоровье и привела к серьезному конфликту с остальными собратьями. В 1126 г. он был вынужден покинуть Роттенбух. Герхоха приютил епископ Регенсбурга Куно, который хотел с его помощью провести реформу в диоцезе. Однако попытка Герхоха реформировать каноникат Кам (Оберпфальц) в 1126–1127 гг. была неудачной. В 1128–1129 гг. Герхох жил в каноникате Райхерсберг, где он по просьбе архиепископа Куно написал первую работу «О строительстве Божьем». Зальцбургский архиепископ Конрад I в 1130 г. назначает его пропстом Райхерсберга. С тех пор Герхох принимает активное участие в реформировании зальцбургского канониката. Несмотря на сильное сопротивление, он ввел в каноникате порядок vita apostolica. В это время Герхох очень много писал, неоднократно сопровождал папских легатов и до 1152 г. несколько раз лично ездил в Римскую курию. В 1141 г. Герхох участвовал в диспуте против христологического учения французских схоластов (особенно Пьера Абеляра, Гилберта Порретанского, чуть позже Петра Ломбардского). Серьезный конфликт с Адрианом IV привел к сближению Герхоха с императором, однако во время схизмы 1159–1163 гг. он занимал нейтральную позицию. Письменное наследие Герхоха Райхерсбергского огромно: «Книга о строении Божьем» (1128), «Диалог между канониками регулярным и секулярным» (1131 г.), «Книга о том, почему князь этого мира уже судим» (1135), «Размышление о чине мессы», «О порядке даров Святого Духа», «Трактат на псалмы» (1144–1168), «Книга против двух ересей» (1147), «Трактат на шестьдесят четвертый псалом» (1152), «Книга об изменениях этого времени» (1156), «Книга похвалы вере» (1158–1159), «О чести и славе Сына Человеческого» (1163), «Книга для кардиналов» (1166), «О четвертой ночной службе» (1167). В историографии Герхох Райхерсбергский считается крупным оригинальным теологом (иногда его называют немецким Бернардом Клервоским). |
| е. галицко-русский пастырь должен иметь попечение приблизительно о 1131 – 1702 душах. Сколько у нас священников, вдвое столько церквей, а школ еще больше! Где же физические (другие оставляю в стороне) силы для удовлетворения таким великим и сложным обязанностям? То не штука – быть канонически поставленным настоятелем прихода в 2000 душ: но кто из нас в силах на самом деле пасти этих 2000 Христовою кровию искупленных людей, как учил и велел пасти Христос? Из этого следует, что мы должны всеми силами домогаться, чтобы в приходах с населением свыше 1200 душ назначались на счет «религийного фонда» сотрудники священникам и, кроме того, на счет того же фонда поставлены были при школах особые катихиты. Ибо требовать от пастыря, которому вверяются 2000 наших крестьян, или мещан, чтобы он исполнял среди них, как следует, апостольское и культурно- просветительное служение, положительно немыслимо». Затруднительное положение галицко-русских священников, в виду крайней малочисленности их сравнительно с обширностию приходов и общим числом русского населения в Галиции, увеличивается еще значительно в виду особенного положения галицко-русских приходов, в состав которых иногда входит несколько храмов. 8. Галицко-русские храмы, замечательные из них; общество « Ризница» Все русские церкви в Галиции разделяются па два разряда: 1) церкви матерные, т. е. самостоятельные, приходские и 2) церкви дочерные, т. е. приписные к самостоятельным. Количество дочерних церквей довольно значительно. Так, напр., во Львовской епархии в 1900 году матерных церквей числилось 751 и дочерных 496; в Перемышльской епархии к началу 1902 г. матерных церквей было 712 и дочерних 572 (относительно Станиславовской епархии точных сведений у нас не имеется; по можно думать, что и там отношение дочерних церквей к матерным такое же, как и в остальных двух епархиях). Кроме дочерних церквей, при некоторых матерных, церквах имеются каплицы; напр., во Львовской епархии в 1900 г. таковых каплиц было 28. Еще характернее в данном случае сведения об отношении матерных и дочерних церквей в отдельных приходах. |
| Старец Епифаний сказал: Грекове на соборе из своей книги греческой сия речения прочтоша: безумно убо есть епископства отрещися, держати ж священства. И рекоша сия речения быти правило шестьнадесятое первого и второго собора. И аз разумех истинное быти правило первого и второго собора не дерзнух прекословити и изволение мое дах на низвержение Никона, бывшего патриарха. Но сия сотворих сего ради, яко прелстихся греческим речением, яже и в словенских ни в греческих правилах не обретается. Сего ради, понеже истинное правило греческое прочтох и сих речений, безумно бо есть епископства отрещися, держати же священство, не обретох, изволения моего на низвержение Никона, бывшего патриарха, отрицаюся, яко неправедного и неправильного, и каюся. Убо понеже кто кается, той и прощается. И аз о изволении моём неправильно каясь, у пресветлого величества вашего смиренно прощения прошу, и глаголю: яко новопоставленный патриарх имать власть Никону, бывшему патриарху, или благословит, да он в монастыри, в нём же по повелению пресветлого величества вашего жить будет, архиерействует, или запретить да не архиерействует. Также низврещи, аще вины в нём низвержения достойные обрящутся, аще новопоставленному патриарху не поклонится и без благословения его дерзнёт архиерействовать от него запретится, и аще запрещения преслушает, низвержется. Бысть пресветлого величества вашего царского повеления, да аз слово соборное составлю. Убо готов есм сие сотворити о избрании и поставлении нового патриарха. Сие бо есть праведно благополезно и правильно. О низвержении же Никона, бывшего патриарха, не дерзаю писать сего ради, яко не обретох сицевого правила, еже бы архиерея, оставившего убо престол свой, архиерейства же не отрёкшегося, низвергало и чуждо творило архиерейства. Таже пресветлого величества вашего царского молю, да повелит дать мне деяние соборное на составление слова соборного. Правило 16 первого и второго собора из греческого на словенский язык переведено. Ради любопрений же и мятежей, в Божии церкви случающихся, и сие определить нужно есть. Ни единым образом епископу поставитися в церкви, ея же еще предстатель живёт и в свойственной состоит чести, разве сам вольно епископства отречётся. Подобает бо первие вину будущего епископства изгнатися; правильно истязуемую в конец привести. Таж тако о его низвержении иному вместо того на епископство провозвестися. Аще ж кто епископов во свойственной состояй чести, ниже отврещися хочет, ниже свой хочет паствовати люд, но своего отступив епископства паче шестомесечия во ином закоснети месте, ниже царским повелением содержим, ниже своего патриарха служением служа, ниже убо от недуга стужатися и недвижение творящего всеконечное содержим. Сицевый убо по ни единому реченных изветов возбраняемый своего отступая епископства и паче шестимесячного времени во ином месте временно косня, епископской чести же и достоинства отчуждится всеконечно. |
| Скорби смягчаются верою ВЕРА сия злострадание и скорбь умягчает. Ибо ведают вернии, яко СКОРБЬЮ и злостраданием сообразными делаются Христу Сыну Божию, неповинно за всех пострадавшему: «аще бо с Ним страждуют, с Ним и прославятся» ( Рим. 8, 17 ). Хотя лишаются чести, богатства, славы, имени добраго, но несравненно большее богатство, честь, славу обретают во Христе, Спасителе своем; оскорбляют их, но они большее утешение обретают во Христе Господе своем: проклинают их, но они благословение находят и имеют во Христе Иисусе, в Которого веруют, и клятва злых обращается им в благословение, якоже глаголет Пророк: «проклянут тии, и Ты благословиши» ( Пс. 108, 28 ). Откуду Апостол святый глаголет: не точию же, но и «хвалимся в скорбех, видяще, яко скорбь терпение соделывает, терпение же искусство, искусство же упование, упование же не посрамит» ( Рим. 5, 3, 4,5 ) (3:18). Утешаться в скорби тем, что Христос терпел В прилучившейся скорби помяни, колико претерпел нашего ради спасения Христос, Господь наш. Он неповинно и нас ради терпел: нам ли, рабам Его, и рабам неключимым и достойным всякия скорби, не терпеть того, чего мы достойны? Послушай, что глаголет Господь: поминайте слово, еже Аз Рех вам: «несть раб болий Господа своего. Аще Мене изгнаша, и вас изжденут» ( Ин. 15, 20 ). Когда добре разсудиши, кто есть Христос, что, и ради чего, и ради кого так страшное мучение и безчестие претерпел, – великое во всякой скорби утешение получивши и всякую скорбь с благодарением и радостью приимеши (3:292–293). Своею скорбию Христос избавил нас от скорбей (3:40, см. ХРИСТОС , 1131). В скорби благодарить Бога (3:78, см. БЛАГОДАРНОСТЬ , 26). В озлоблении не винить людей, но диавола Когда подлинно тебе люди ненавидят и озлобляют, то сие есть кознь диавола, который ненависть и озлобление людское на благочестивую душу возбуждает, чтобы ее низложить и от добраго пути отвратить. А люди бедные, которые благочестивую душу ненавидят и озлобляют, сами не знают, что делают, ибо бывает, что после каются и сожалеют о том. Возлагай убо и ты вину бедствия своего на сего душевнаго нашего врага и людям прощай, и о них молися (5:354). |
| Название «И.» (Τυπικ τς γιωττης καθολικς κκλησας) в древнейших визант. Псалтирях X-XI вв. стоит также перед собранием песнопений литургии - «Единородный Сыне», херувимская песнь, Символ веры, «Ныне силы» на литургии Преждеосвященных Даров, молитвы после причащения и др. молитвы и песнопения, связанные с литургией ( Диаковский. 1913. С. 278-279; Parpulov G. R. Toward a History of Byzantine Psalters: Diss. Chicago, 2004. Vol. 2. P. 400. Append. C1). И. в Студийском уставе В различных редакциях Студийского устава И. как самостоятельное последование полагается исполнять после литургии и 9-го часа - об этом говорится и в к-польском Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 276), и в зап. (афоно-южноитал.) версиях Студийского устава (напр., в Мессинском Типиконе 1131 г.; см.: Arranz. Typicon. P. 6). Эта же студийская практика засвидетельствована и в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., следующем традиции малоазийских монастырей, однако здесь указано петь И. в келлиях ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 603). После 9-го часа И. совершались и в тех случаях, когда не было литургии (только в этом случае Евергетидский Типикон предписывает петь их в храме). Когда И. совершаются в храме, они начинаются с заповедей блаженств ( Пентковский. Типикон. С. 237, 240, 249, 251, 276; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 514; Arranz. Typicon. P. 80, 96, 192). В нек-рых случаях И. исполнялись перед литургией: согласно Студийско-Алексиевскому Типикону, такой порядок соблюдался в день Пасхи ( Пентковский. Типикон. С. 257). Пение И. перед литургией в день Пасхи упоминается в серб. Служебнике 2-й пол. XIV в. РНБ. Погод. 37 (см.: Диаковский. 1913. С. 271) и в послании митр. Московского свт. Киприана к игум. Афанасию, 1390-1405 гг. (РИБ. Т. 6. Стб. 253). В Часословах, связанных с богослужением по Студийскому уставу (см.: Слива Е. Э. Часословы студийской традиции в слав. списках XIII-XV вв.//ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 91-106), И. включены в общее последование «обедницы», куда входят также часы 3-й, 6-й и 9-й; от 9-го часа И. |
|
|
