| В отношении к лицу Самого Еммануила взятие немощей и несение болезней человеческих должно быть понимаемо в смысле боговоплощения или восприятия Логосом безгрешной плоти человеческой и соединенных с этим страданий, как необходимых следствий того, что Сын Божий, будучи образом Бога и равен Богу, Себя уничижил (κνωσεν – опустошил, умалил, смирил, ограничил), взяв (λαβν – тот же глагол, что и у ев. Матфея в пророчестве Исаии) образ раба, явившись как человек и претерпев страдания – даже до крестной смерти ( Фил.2:6–8 ). Для спасения грешных, страждущих и смертных людей явившись во плоти среди мира, который весь во зле лежит ( 1Ин.5:19 ), Безгрешный Еммануил-Богочеловек должен был пострадать или претерпеть – παθεν ( Евр.2 : —428— 18, – 5:7–8 др.), хотя внутренно и чуждые Его безгрешному человечеству, все внешние воздействия на Него со стороны зла, как-то: голод ( Мф.4:2; 21:18 парал.), прещение и возмущение духа и слезы ( Ин.11:33, 35, 38 ), смертельную скорбь ( Мф.26:38 и парал.), ужас и тоску ( Мк.14:33 ), борение до кровавого пота ( Лк.22:44 ) и наконец все страдания наимучительнейшей смерти на кресте. Всё это отнюдь не есть внутреннее порождение греха в Том, Кто не сотворил ( 1Пет.2:22–24 ) и не ведал греха ( 2Кор.5:21 : ср. 1Ин.3:5 ), но только необходимое страдание внешних воздействий зла Безгрешным Еммануилом, как неизбежное следствие боговоплощения в мире зла и смерти. Такое взятие Сыном Божиим и несение всех неизбежных следствий Своего воплощения в ограниченной и рабской природе человека ставит Безгрешного Еммануила представителем идеально-совершенного или спасенного человечества – безгрешного, безболезненного и бессмертного. Как воплотившийся божественный первообраз идеально-совершенного человека, Еммануил становится Спасителем грешного, недугующего и смертного человечества, – имеет власть брать с людей их грехи и порождения греха – болезни и смерть. Но со стороны спасаемого человека требуется вера, как необходимое условие и средство усвоения спасения. Созерцая себя в Еммануиле, как своем первообразе, безгрешным, безболезненным и бессмертным, грешное, недугующее и смертное человечество в этом, с упованием и вожделением соединенном, созерцании получает силу возвышаться над своим плотяно-греховным, немощным и смертным состоянием, – живущим в нас Духом Христовым препобеждать грех и его порождение – мертвость плоти нашей ( Рим.8:16 ), – рвением духа (πνεμα πρθυμον) перерождать немощную плоть (σρξ σθενς – Мф.26:41 ) и от Господня Духа преображаться по образу нашего Спасителя в тот же образ, от славы в славу – постепенно ( 2Кор.3:18 и др. мн. под.). Эта вера в Спасителя есть та сила, что предуказана в исцелениях от смертоносного яда змей ( Ин.3:13–15 ) и реально дает себя знать во многих психофизиологических явлениях страждущего человечества. |
| Во второй части трактата содержится опровержение возражений, делаемых протестантами против православного догмата иконопочитания. (Гл. I). 1) Указывая на некоторые места св. Писания ( Исх.20:4–5 ; Втор.5:8 ), протестанты говорят, что «отнюдь не подобает образов творити по заповеди Господней» (93 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» а) путем правильного толкования приведенных мест св. Писания доказывает, что здесь речь идет о языческих идолах и о поклонении им: но православные не почитают икон за богов и не воздают им поклонения, принадлежащего одному Богу (93 а –97 б ); б) указывает на то, что в Ветхом Завете Сам Бог повелел сделать Иудеям скинию, кивот завета и херувимов; а по поводу возражения, что нет повеления Божия об иконах в Новом Завете, говорит, что «многия и в ветхом завете образы бяху без повеления Божия» ( Быт.28:19 ; 2Цар.7:2 ; 3Цар.8:18 ; Нав.22:10 ; 1Цар.7:12 ) и указывает на Нерукотворенный образ Спасителя и на иконы Божией Матери, написанные евангелистом Лукою (97 а –99 а ); в) приводит учение об иконах св. Иоанна Дамаскина (99 а –101 а ; 103 а –105 б ), беседу св. Феодора Студита с царем Львом Армянином по поводу иконопочитания (101 а –103 б ) и г) заключает разбор возражения разъяснением того, что «писания святого слово, солию растворено бывает: Темже убо и заповедь Божия, еже не творити всякого подобия, соли правого толкования требует» (107 а ). (Гл. II). 2). На основании некоторых мест св. Писания ( Втор.6:13, 10:20 ; Мф.4:10 ; Лк.4:8 ; Апок.22:8–9 ) протестанты утверждают, что «единому Богу кланятися подобает, а иконам никакоже» (107 б ). По поводу этого возражения «Камень веры» а) указывает на другие места св. Писания ( 1Пет.2:13–15 ; Рим.13:7 ), в которых «не возбраняется поклон твари Господа ради: якоже царю, князем и прочиим властелином» (108 а ); б) излагает учение св. Иоанна Дамаскина об образах поклонения. Из этого учения видно, что одно поклонение принадлежит Богу (латриа), другое – созданию. Последнее имеет несколько видов: 1) «поклонение бывает твари, в ней же почивает Бог»; 2) «образ поклонения, имже почитаем вещы тыя, имже и в нихже Бог спасение наше содея» (гора Синайская, Назарет, ясли Вифлеемские и др.); 3) «образ поклонения тем, яже суть Богу отдана, и освящена, якоже евангелие святое, и прочия книги»; 4) «поклонение имже покланяеми суть образы от пророков предуведенныя (жезл Ааронов, стампа, трапеза и др.); 5) «образ поклонения, имже друг другу, яко часть Божию имущии: и по Божию образу суще создани, взаимным почитанием кланяемся...»; 6) «образ поклонения, являемого царем князем, и прочиим во властех сущым»; 7) «образ поклонения, имже сынове родителей, раби господей своих, и тех от нихже требуют помощи, почитают» (108 а –111 б ). |
| 3. В частности о классах или степенях небесной иерархии православная Церковь учит: Ангелы разделяются на девять ликов, а сии девять – на три чина. В первом чине находятся те, кто ближе к Богу, как-то: Престолы, Херувимы и Серафимы. Во втором чине: Власти, Господства и Силы. В третьем: Ангелы, Архангелы, Начала» (Прав. исп. ч.1, отв. на вопр. 20). Такое разделение – а) Отчасти основывается на Св. Писании, по крайней мере, в том отношении, что в Свящ. книгах встречаются имена всех, исчисленных здесь, Чинов Ангельских, как-то: Херувимов ( Быт. 3:24 ), Серафимов ( Ис. 6:1–8 ), Сил ( Еф. 1:21 ; Рим. 8:38 ), Престолов, Начал, Господств, Властей ( Кол. 1:16 ; Еф . 1:21; 3:10 ), Архангелов ( 1Сол. 4:16 ; Иуд. 9 ) и Ангелов ( 1Пет. 3:22 ; Рим. 8:38 ), и более этих девяти имен Чинов Ангельских не упоминается. б) Но главным образом основывается на свящ. предании. И св. Дионисий Ареопагит производит это предание прямо из уст своего наставника, св. Апостола Павла, говоря: «всех Сил (Чинов) небесных Слово Божие нарекло раздельными именами девять, а наш Божественный священнонаставник разделил их на три тройственныя степени». Потом, такое же разделение Ангелов на девять Чинов, или, по крайней мере, исчисление именно девяти Чинов Ангельских, встречаем – в Постановлениях Апостольских, у св. Игнатия Богоносца , у св. Григория Богослова , у св. Иоанна Златоуста , еще яснее у св. Григория Двоеслова и св. Иоанна Дамаскина . § 46. Бог содействует Ангелам добрым Учение Церкви о содействии Божием Ангелам добрым можно видеть в следующих словах: «они (Чины Ангельские) поставлены в таком порядке, что низшие Ангелы получают просвещение и благодеяния Божия чрез высших. Сии Ангелы утвердились в благодати Божией навсегда так, что не могут уже грешить; впрочем, не по естеству своему, но по благодати Божией» (Прав. исповед. ч. I отв. на вопр. 20). То есть – I. Бог содействует уму Ангелов в его стремлениях к истине, сообщая ему просвещение и откровения от Себя. Эта мысль имеет для себя основания в тех местах Св. Писания, где говорится: а) что Ангелы обитают на небеси ( Мф. 22:30 ; Мк. 13:32 ), окружают престол Божий ( Ис. 6:2 ), и выну видят лице Отца небеснаго ( Мф. 18:10 ); след. непосредственно познают Бога, а в Нем и все вещи; б) что Бог есть свет духовный ( 1Ин. 1:5 ), свет вечный ( Ис. 60:19, 20 ); след. прежде и более всего освещают премирных духов, окружающих престол Его; наконец, в) что Бог нередко открывает Ангелам волю Свою и особенным образом или по особенным случаям, для сообщения ее людям ( Дан. 9:21, 26 ; Лк. 1:26–38 и др.). |
| В святоотеческих творениях есть важные размышления о внутреннем человеке. В Священном Писании о нем упоминается в 1-м Послании апостола Петра: Сокровенный сердца человек ( 1Пет. 3:4 ) и в Посланиях апостола Павла: По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием ( Рим. 7:22 , см. также: 2Кор. 4:16 ; Еф. 3:16 , и др.). По мысли святых отцов, внутреннего человека образуют ум и сердце в своём единстве. Характер их единения, степень их духовного совершенства и просвещенности благодатью определяет состояние внутреннего человека. Внутренний человек – это таинственное духовное сокровище, семя будущей вечной жизни. В течение жизни земной он должен развиться, преобразиться, стать соответствующим для жизни с Богом: Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется ( 2Кор. 4:16 ). Все остальные органы и части человеческой природы не дают ясного представления о внутреннем человеке и его состоянии. Сердце и грех Сердце способно не только познавать Бога и воспринимать окружающий мир, но и становиться вместилищем грехов, страстей и демонов и через это служить источником греховных стремлений души. Об этом ясно говорит Господь в Евангелии: От избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое ( Мф. 12:34–35 ). Сердце человека после грехопадения пытается вместить и сохранить в себе несовместимое. Прп. Макарий Великий изъясняет: «Сердце – малый сосуд, но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти; но там также и Бог, там Ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть всё. Ибо как бывает мгла распростертая по всей вселенной, и человек не видит человека, так со времени преступления тьма века сего лежит на всей твари, на всем естестве человеческом; почему люди, покрытые сею тьмою, ведут жизнь в ночи, в местах страшных. И как в ином доме бывает множество дыма, так грех со скверными его помыслами и бесчисленное множество демонов вкрадываются в сердечные помыслы и заседают там» 220 . Прп. Никодим Святогорец замечает: «Сердце является центром и нижеестественным, поскольку все нижеестественные страсти, все хульные, гордостные и лукавые помыслы и все злые желания рождаются в сердце и находятся там» 221 . Сфера греховности расположена очень глубоко в сердце и в большинстве случаев людьми не осознается. Причина тому – духовная слепота, которая обладает людьми в силу их гордости, самооправдания, страха, неведения и др. Однако игнорирование этой скрытой сферы не избавляет от её воздействия. Греховность всякого рода, воспринятая сердцем, порождает в сознании человека как бы немотивированные греховные желания, слова, поступки и помыслы. |
| Ст. 9. Зане камень, егоже дах пред лицем Иисусовым, на камени единем седмь очес суть: се, аз изрыю ров, глаголет Господь вседержитель, и осяжу всю обиду земли оныя в день един. С евр.: Ибо вот тот камень, который я полагаю пред Иисусом; на этом одном камне семь очей; вот я вырежу на нем начертания его, говорит Господь Саваоф; и изглажу грех сей земли в один день. По связи речи, здесь под камнем 43 разумеется та же отрасль, о которой было выше говорено, и под которою разумеется Мессия. Мессию называют камнем – Давид ( Пс. 117:22 ); св. прор. Исаия ( Ис. 28:6 ), Даниил ( Дан. 2:34, 45 ); св. Ап. Петр ( 1Пет. 2:7 , см. Деян. 4:11 ), и св. Ап. Павел ( 1Кор. 10:4 ; сн. Рим. 9:33 ); потому что Мессия, Спаситель мира, есть основание Церкви. Ее поддерживающее, как краеугольный камень поддерживает здание. Сам Он, Господь наш, отнес это название к Себе в притче о винограднике ( Мф. 21:42 ). Как бы, так передает слова Господа Саваофа Ангел Господень: вот, Я введу раба Моего, которому имя Восток (или Отрасль); Сей Восток есть, вместе, камень, который Я положил пред Иисусом первосвященником. На сем камне седмь очей. Это означает, что Мессия, будучи основанием Церкви, промышляет о Ней с особенной любовью, заботится о ней с великим рачением, или то, что Он сообщит Своей Церкви много даров Святого Духа. В смысле промышления, принимаются слова седмь очей камня и в следующей главе 4:10. Седмеричное число означает, иногда, множество, обилие и важность чего-нибудь. (см. 1Цар. 2:5 ; Пс. 11:7; 78:12 и др.). «Не должно (поясняет бл. Феодорит), как под очами разуметь очи, так и число седмь принимать за число определенное; потому что очами – нарек действенность Божественной благодати; сказал же, что очей седмь, означая сим ее обилие и величие. Камнем же, пророк называет Зоровавеля, по его твердости и непреодолимости. А сверх того, Зоровавель был образом Владыки Христа, который во многих местах Св. Писания наречен камнем. Сей то камень нося в себе, Зоровавель (потому что от него произошел, по плоти, Спаситель вселенной), по справедливости и сам, сияя многоразличными дарованиями, именуется камнем». Но не о Зоровавеле здесь, собственно, идет речь, а, именно, о Мессии, ибо далее говорится, что при камне сем произойдет изглаждение грехов, а изглаждение грехов произошло при Спасителе; Он Един есть очищение грехов всего мира ( 1Ин. 2:2 ). |
| Четвёртое. Но главное значение здесь имеет соборность или кафоличность посланий, т. е. их принадлежность к группе тех писаний новозаветных, кои отправлялись от лица и под редакцией соборной или собора иерусалимской церкви, как матери всех церквей, – от „апостолов и старейшин со всею церковью“ ( Деян.15:22 ). Поэтому они носят имена тех апостолов и в том порядке, какие и как перечислены Ап. Павлом в качестве „почитавшихся столпами“ ( Гал.2:9 ср. 2:6), с присоединением Иуды, брата Господа и Иакова (ср. Деян. 15 гл.). Написаны они против иудаистов, врагов Ап. Павла, желавших признать и ввести в христианство обязательность обрезания и обрядового закона Моисеева. Эти ревнители иудаизма в христианстве производили смуты среди общин, основанных Ап. Павлом, где обрезание и закон не считались необходимыми средствами спасения, – обличали Ап. Павла в вероотступничестве, извращали его учение и послания, ссылаясь ложно на столпов иерусалимских – Иакова и Петра (ср. Деян.15:1 сл. Рим.3:8 ; 1Кор.3:4 ; Гал.2:12 сл. 2Пет.3:15–16 др.). Неразумие и фанатизм этих ревни- —155— телей отеческого предания заставляли иерусалимскую перво-матерь церквей действовать так, как описано в 15-й главе Деяний и во 2-й главе послания к Галатам: устно и письменно удостоверять новообращённых Павлом христиан, особенно из иудеев, в том, что он учит правильно и согласно всей соборной иерусалимской Церкви. Это – точно такие же соборные послания, как помещённое в Деян.15:23–29 : то было первое по времени и счету соборное апостольское послание (как называет его Климент Ал.). Как это посылается „братьям в Антиохии, Сирии и Киликии“, хотя и „из язычников“, но имеются в виду иудаисты, действовавшие в „рассеянии“, – так и послание Иакова назначается „двенадцати коленам (сущим) в рассеянии“ ( Иак.1:1 ), – 1-е Петра: „избранным пришельцам (странникам) рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и и Вифинии“ ( 1Пет.1:1 ), – 2-е Петра называет тех же адресатов (3:1), – им же, по всем признакам, назначены и послания Иуды и Иоанна, хотя последнее имеет в виду лжеучителей другого рода. |
| Или же, по Августину, эти места ветхозаветных книг заключают в себе обетования о благодатном времени, имевшем настать с пришествием Мессии. С пришествием Мессии всем открыт путь спасения благодатью; но спасаются только те, которые, сознав свои грехи, свою виновность пред Богом, о которой свидетельствует Писание, не противятся действию на них благодати. Поэтому и апостол, сказав: затвори Бог всех в противление, да всех помилует ( Рим.11:32 ), в другом месте эту же мысль выражает полнее: затвори (обличило) Писание всех под грехом, да обетования от веры Иисус Христовы дастся верующим ( Гал.3:22 ) 179 . Обратимся к местам из новозаветных священных книг, на которые ссылались древние последователи учения о всеобщем спасении. К ним относится место из первого послания ап. Петра о низшествии Иисуса Христа, по Своем воскресении, во ад: о немже (ν – в духе) и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы ( 1Пет. 3:19–20 ). В числе многих других причин возможно, что и ссылка на это место последователей Марка, ученика Валентинова, т. е. более ранних адептов учения о всеобщем спасении, привлекала к нему внимание отцов церкви. Так как названные еретики, вследствие несправедливо понятой цели нисшествия Христа во ад, стали самый ад мыслить как бы какое-то спасительное учреждение, где „проповедывалось или даже доселе проповедуется Евангелие“ для обращения находящихся там ко Христу 180 ; то отцы и учители церкви рассматривали это трудное для понимания место также и с этой точки зрения. Как видно из приведенных слов ап. Петра, эта, цель состояла в проповеди: ничто не препятствует; принять проповедь Христа в преисподней в том же самом смысле, какой имеет и Его земная проповедь; проповедь же евангельская состояла главным образом в призвании по вступлению в царство Христово; так и понимают цель нисшествия Христа во ад замечательнейшие из отцев церкви, каковы: свв. Ириней, Иустин, Феодорит Кирский , Афанасий Великий и др.; т. е., по их учению, Господь возвестил пришествие Свое и отпущение грехов всем бывшим во аде духам, еще находящимся под проклятием за грех первородный 181 . |
| Это прообраз, как были прообразами приношение Исаака в жертву ( Быт.22:1–19 ), вознесение медного змия в пустыне ( Числ.23:6–9 ) и многое другое в Ветхом Завете. Пророк и все окружавшие его, так сказать, переживали в своей жизни (в тех событиях, которые описаны в книге) слово Иеговы, бывшее к Ионе, как Давид, например, переживал нечто из страданий Господа, Соломон – из Его славы (см., например, Псалмы 21, 15, 44, 109 и др.) 465 . Да, мы не можем согласиться с той мыслью, будто без предположения символизации вся история пр.Ионы немыслима, будто она преднамерена была Богом, как простой символ 466 . Человечество имеет своё значение и достоинство в очах Божиих не в своём только общем и целом, а и в отдельных своих индивидах, как частях, из которых слагается целое. Если всё человечество должно быть царством Божиим ( Откр.20:1–7 ) – церковью Божьей; то и каждый отдельный человек, как один из камней этого здания церкви, должен быть в свою очередь живым храмом Духа Святого, как бы отражением всей церкви в её целом ( 1Пет.2:4–8 ; Рим.8:9–11 ; 1Кор.3:10 ). С другой стороны, и царство Божие, принесённое на землю Мессией, по самой его божественности, нельзя ограничивать ни местом, ни временем: факт искупления совершился, конечно, в данное время и в данном месте, но плоды его должны простираться на весь мир, способный к восприятию их, не только после-христианский, а и до-христианский, и даже допотопный ( 1Пет.3:9–20 ). Если же так, то ясно значит, что и всё рассказанное в книге пр. Ионы и о самом пророке, и о корабельщиках, и о ниневитянах должно иметь значение не только, как символ, сам в себе мёртвый и случайный по отношению к слову Иеговы, не как только форма этого слова, а как само оно в его приложении к тем лицам. И Иона, и корабельщики, и ниневитяне должны были быть дороги Богу и сами в себе, как личности, для которых точно также, как и для нас, преднамерено было Богом и возвещённое Им пр.Ионе слово о спасении. В этих людях оставалась ещё восприемлемость к спасению – у них живо было покаянное чувство, и Бог не мог не радоваться об этом покаянии, а они не могли остаться безучастными по отношению к этой радости – к этому спасению; они имели право на него, пусть даже только отчасти. |
| Исх. 22:11 . «Клятва пред Господом да будет между обоими в том, что взявший не простер руки своей на собственность ближнего своего; и хозяин должен принять, а тот не будет платить.» Втор. 6:13 . «Господа, Бога твоего, бойся, и Ему (одному) служи, (и к Нему прилепись,) и Его именем клянись (ср. 10:20).» Иер. 4:2 . «И будешь клясться: «жив Господь!» в истине, суде и правде; и народы Им будут благословляться и Им хвалиться.» Пс. 14:4 . «Тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет.» И в Новом Завете немало есть мест, указывающих на примеры клятвы: Рим. 1:9 . «Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас.» Рим. 9:1 . «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом.» 1фес. 2:5. «Ибо никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель!» Итак, прямые и ясные свидетельства Свящ. Писания Ветхого Завета, личное отношение Христа Спасителя к клятве, употребление клятвы апостолом Павлом, затем правила св. Апостолов и вселенских соборов, учение св. отцов и учителей Церкви, практика церковная приводят к тому убеждению, что клятва и присяга имеют божественное установление и обязательны для каждого христианина. Клятву мы должны употреблять только в важнейших и необходимых случаях, как последнее средство удостоверить в истине ( Сир. 23:8–11 ; Исх. 20:7 ; Лев. 19:12 ). И ненарушимо должны исполнять ее; ибо клянущийся призывает во свидетели Бога – Судию и Мздовоздаятеля своих слов и обещаний, и следовательно, нарушая клятву, он показывает, что не имеет любви и благоговения к Всевышнему Существу, пред Которым клялся ( 1Пет. 1:15–19 ; Евр. 12:28 ). Благочестивые мужи древности уважали святость клятв и верно исполняли их. Примеры этого мы видим во времена патриархальные ( Быт. 21:23–33; 24:25–31; 31:44–54 ), во времена Моисея и Иисуса Навина ( Нав. 2:12–21; 6:24; 9:15–27 ), во времена Судей и Царей Израильских ( 1Цар. 24:22–23 ; 2Цар. 21:7 ) и др. 44. О судах и судьях |
| Второй раз в послании pneuma упомянуто в значении духа человеческого ( Иак.2:26 ). У апостола Петра ссылок на Святого Духа больше и они разнообразнее. Помимо Третьего Лица Троицы pneuma это и человеческий дух – как то, что продолжает существовать после физической смерти ( 1Пет.3:19 ). Во многом пневматологические высказывания апостола Петра совпадают с расмотренными выше характерными особенностями пневматологии апостола Павла. Как и у апостола Павла, мы встречаем упоминание Духа в триадологическом контексте, наряду с Отцом и Христом: по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится ( 1Пет.1:2 ). Также, как у апостола Павла, мы видим здесь освящающее действие Духа Божия (ср. Рим.15:16 и др.). Также, как у апостола Павла, Дух именуется Христовым ( 1Пет.1:11 , ср. Флп.1:19 и др.). Что касается исторической стороны домостроительства Святого Духа, то у апостола Петра более подробно говорится о Его действии в пророках: никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые (feromenoi) Духом Святым ( 2Пет.1:21 ). В другом послании апостол Петр объединяет действия Духа в Ветхозаветное время и в Церкви: в Ветхом Завете Дух обитал в пророках, предуготовляя народ к пришествию Христа и Его подвигу: на которое и на какое время указывал [действовавший] них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу ( 1Пет.1:11 ). После же Его пришествия и вознесения тот же Дух действует в апостолах, проповедь Евангелия показывается как дело Духа Святого: им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы ( 1Пет.1:12 ). Слово посланным с небес Дидим толкует как означающее посланничество Духа от Отца 67 . Речь здесь, конечно же, о домостроительном посланничестве Духа пророкам и апостолам. Характерно представление апостола, что действия Духа Святого имеют цель, которая осуществляется в соответствии с определенными этапами, и то, что предрекалось Им в пророках, реализовалось с пришествием Христа, и посеянное в Израиле, принесло плоды в Христовой Церкви. |
|
|
