| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
| 1596 Свят. Кирилл особо подчеркивал, что Бог Слово не воспринял человеческое лицо, но стал человеком: (см.: Epistolae 4 ad Nestorium//Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 28: «Ο γρ ερηκεν Γραφ τι Λγος νθρπου πρσωπον νωσεν, λλ’ τι γγονε σρξ»). Поскольку отдельного человеческого лица во Христе нет, мы имеем в Нем «общее лицо человечества» (τ κοινν τς νθρωπτητος… πρσωπον) (In Ioannis Evangelium I. 14... Vol. 1. P. 141), «созерцая в человечестве лицо Единородного» (In Ioannis Evangelium XVII. 18, 19... Vol. 2. P. 727), а Сам Христос по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества. Согласно свт. Кириллу, невозможно допустить мысль о том, что Единородный Сын воплотился ради спасения только Своего собственного человечества. Напротив, христиане веруют, что Сын Божий сделался во всем подобным нам для того, чтобы в Себе первом, как «в начатке человечества» (παρχ τς νθρωπτητος), приобрести блага для всей человеческой природы» (см.: In Ioannis Evangelium XIV. 20… Vol. 2. P. 483). Ср.: «Вся ведь в нем, как в начатке (ν παρχ) рода, человеческая природа переменилась к новой жизни…» (In Ioannis Evangelium XVII. 18, 19… Vol. 2. P. 723). Протопресв. И. Мейендорф полагает, что мысль свт. Кирилла помогает понять христологическое учение такого автора, как Леонтий Иерусалимский . Когда последний говорил об общей Ипостаси Христа, то хотел сказать, что Христос – это «ипостасный архетип всего человечества», в котором не отдельный человеческий индивид, а все искупленное и обновленное человечество соединяется Богом. Такое соединение возможно только при условии, что человеческая природа Христа не является собственной некоторому обычному человеку (νθρπου ψιλο или γυμνο), но принадлежит Ипостаси, которая свободна от ограничений тварной природы (см.: Иисус Христос в восточном православном богословии… С. 83–84). 1597 Об общем характере соединившихся во Христе природ у свт. Кирилла также см.: Thesaurus XX//PG 75. Col. 329D; In Ioannis Evangelium//PG 73. Col. 696A–C,VII. 39... Vol. 1. P. 694; XVI. 7... Vol. 2. P. 618; XVII. 22, 23... Vol. 3. P. 4. |
| Этот вывод непосредственно проистекает из преимущественно экклесиологического Послания апостола Павла Ефесянам, где он называет нас «сотелесниками» ( συσσ μους) Христа как Главы тела Церкви, а также членами тела Его, от плоти Его и от костей Его ( Еф. 3:6, 5:30 ). И при этом ещё необходимо добавить, согласно выражению святого Афанасия Великого , что человеческая природа Христа, Его человечность, есть «вся Церковь » ( π σα κκλησα) 215 , которая в Нём как в Первенце и Главе восстановлена и возрождается и во всех членах, ибо они становятся «сотелесниками» ( σσσωμοι) того же Первенца и Главы, то есть Христа 216 . Поэтому говорит великий апостол Павел: Если начаток ( παρχ , закваска) свят, то и целое – и тесто; и если корень свят, то и ветви ( Рим. 11:16 ) 217 . Отсюда, когда тот же апостол Павел в Послании к Колоссянам ( Кол. 1:18 ) говорит о Господе: И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток 218 , первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство, – это означает, что Господь, о Котором прежде, в том же контексте ( Кол. 1, 15–17 ), говорит как о Творце всего и Вседержителе, в Своей «Икономии человеколюбия», то есть в Церкви, Себя соединил с дольними (людьми на земле) и этим стал Перворождённым и Первенцем в Церкви Своей. Следовательно, первородным между многими братиями ( Рим. 8:29 ; Евр. 2:12–13 ) – Своими «сотелесниками». Об этом начатке, первенстве и первородстве Христа в новом сотворении, в новом творении – Церкви, говорит апостол и за ним очень часто и святой Златоуст: «Всюду (Христос) Первый: горе (на небе) – первый, в Церкви – первый, ибо Глава; в воскресении – первый..., в последнем сотворении – первый. Хотя иногда апостол называет первым Адама, как и было в действительности, но здесь (апостол Павел) Церковь берёт вместо всего рода человеческого. Ибо Он – Христос – Первенец Церкви, и из людей, как творение ( τς κτσεως) 219 , первый по телу, и поэтому ставит Его как Перворождённого», ибо Он «первым сотворён (как Новый Человек), или что первым воскрес» в новом творении ( ν τ καιν κτσει) – в Церкви, рождённый прежде всякой твари (см. стих 15–16). «Поэтому, – добавляет святой Иоанн Златоуст , – апостол и называет здесь Господа – Первенцем ( παρχ), показывая, что и другие (остальные люди в Церкви) таковы в то время как там, при первом сотворении не сказал, что Он – “Первенец творения” (ибо Сам Творец)» 220 . |
| Не могу ехать в Судак и другим предоставляю осмотреть там развалины крепости, построенной в εψκ году (по какому летосчислению?), отыскать остатки 5 церквей и в алтаре одной из них, именно, Софийской открыть мощи св. Стефана, а на ваше приглашение верить всему этому, как умножению 2 × 2=4, отзываюсь вопросом: какого Стефана мощи положены там по указанию вашего синаксаря, Стефана Сурожского? Иного? Существование казаков в 6816 году теперь несомненно для меня. Но что за имена Алмалцу и Самака? Не в употреблении ли они теперь у грузин или армян? Не худо бы справиться об этом, дабы хоть что-нибудь сказать о роде и племени раба Божия Алмалцу, которого зарубили казаки в показанном году. О Сугдее и Фуллах неоднократно упоминают напечатанные в Вене акты константинопольского патриархата. А в моих путевых книжках, какие теперь у меня под руками, содержатся следующие заметки об этих городах и о прилежащих к ним областях: 1 . В записке христианских епархий и городов, составленной св. Епифанием Кипрским , нет ни Сугдеи, ни Фуллов, а помещены только: ν παρχ Ζηχας – Χερσνος – – – τς ατς – Βοσπρου – – – τς ατς – Νικψεως ν παρχ βασγας – Σεβαστουπλεως 256 . Итак, в начале пятого века христиане были не в Тавриде, а в областях, прилежащих к Азовскому морю и проливу его и к восточному берегу Черного моря. 2 . В списке митрополий (всех 51), подведомых апостольской кафедре в Константинополе, который издан был при царе Льве Мудром в 6391 году (883 г.), нет митрополии российской, потому что первый митрополит послан был в Киев около 947 года (Acta Patriarchatus Constantinopol., p. 267), но в числе 51 архиепископий значится: ιθ. Χερσν λθ. Βσπορος μς. Γοτθα μζ. Σουγδα μη. ο Φολλοι μθ. Σεβαστπολις. Итак, во второй половине 9-го века христиане находились и в Тавриде и имели своих самоглавных архиепископов в Готфии, Сугдее и Фуллах. В епархиальном списке царя Андроника Палеолога старшего (13-го века) Готфия, Сугдея, Зихия, Воспор именуются уже митрополиями, а епархия Фулльская тогда присоединена была к Сугдейской (ρα Σνταγμα τν ερν καννων. θνησιν 1855, τμ. V). |
| Разделы портала «Азбука веры» О том, что ни один епископ не имеет права переходить в другую область для совершения какого-либо священнодействия без приглашения епископа данной области. О том, что споры между епископами должен решать их областной собор. Об порядке рассмотрения апелляции осуждённого епископа. Необходимо прибавить и то, чтобы никто из епископов не переходил из своей митрополичьей области в другую, где есть епископы, разве только будет позван кем-то из находящихся там братьев, чтобы не показалось, что мы затворяем врата любви. Таким же образом должно предусмотреть и следующее: если в митрополичьей области кто-либо из епископов имеет дело против своего брата и соепископа, то никто из них пусть не призывает в посредники епископов из другой митрополичьей области. Итак, если кто-то из епископов в некоем деле окажется осуждаемым и будет полагать, что у него есть не пустое, но справедливое основание еще раз возобновить суд, то, если вам угодно, почтим любовью память ап. Петра – и пусть те, которые произвели суд, напишут Юлию, епископу Рима, чтобы, если понадобится, с помощью соседних с митрополичьей областью епископов суд был возобновлен и папа назначил лиц, которые разберут это дело. Если же обвиняемый не может доказать, что его дело нуждается в пересмотре, то однажды вынесенный приговор пусть не отменяется и остается в силе как существующий. σιος πσκοπος επεν Κα τοτο προστεθναι ναγκαον, να μηδες πισκπων π τς αυτο παρχας ες τραν παρχαν, ν τυγχνουσιν ντες πσκοποι, διαβανοι, ε μ τοι παρ τν δελφν τν αυτο κληθεη δι τ μ δοκεν μς τς τς γπης ποκλεειν πλας. Κα τοτο δ σατως προνοητον, στε, ν ν τινι παρχ πισκπων τις ντικρυς δελφο αυτο κα συνεπισκπου πργμα σχοη, μηδνα τερον κ τοτων π τρας παρχας πισκπους πιγνμονας πικαλεσθαι. Ε δ ρ τις πισκπων ν τινι πργματι δξ κατακρνεσθαι, κα πολαμβνει αυτν μ σαθρν λλ καλν χειν τ πργμα, να κα αθις κρσις νανεωθ, ε δοκε μν τ γπ, Πτρου το ποστλου τν μνμην τιμσωμεν, κα γραφναι παρ τοτων τν κρινντων ουλ τ πισκπ μης, στε δι τν γειτνιντων τ παρχ πισκπων, ε δοι, νανεωθναι τ δικαστριον, κα πιγνμονας ατς παρσχοι. Ε δ μ συστναι δναται τοιοτον ατο εναι τ πργμα, ς παλινδικας χρζειν, τ παξ κεκριμνα μ ναλεσθαι, τ δ ντα, ββαια τυγχνειν. |
| В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 126), в большинстве рукописей этого памятника, говорится, что при совершении богослужения в честь З. А. Б. следует ориентироваться на службу 9 сент. (день памяти св. праведных Богоотец Иоакима и Анны). Тем не менее в нек-рых рукописях под 9 дек. указаны тропари в честь З. А. Б. 4-го гласа: Σμερον τς εσπλαγχνας Θεο φανρωσις (Днесь благоутробия Божия явление) и Σμερον παρχ τς σωτηρας μν (Днесь начало спасения нашего). Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 301-302), содержащему самую древнюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, служба в честь З. А. Б. совершалась с особой торжественностью. Указаны отпустительный тропарь 1-го гласа () и кондак 4-го гласа на подобен «Явился еси» () на вечерне поется «Блажен муж» ; стихиры на «Господи воззвах» исполняются на 6 (2 цикла стихир-подобнов по 3 стихиры); указан самогласен праздника на стиховне вечерни; утреня совершается с пением «Бог Господь»; поются каноны З. А. Б.: 1-го гласа, ирмос: 1-го гласа, ирмос: () 2-го гласа, ирмос: () светилен [ ] на хвалитех указан цикл из 3 стихир-подобнов; на стиховне утрени вместе со стихирами Октоиха исполняются 2 подобна праздника. На литургии - прокимен из Пс 31 со стихом, Апостол Гал 5. 23-27, аллилуиарий из Пс 36, Евангелие Лк 8. 16-21. Согласно Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 333-335), вечерня в день памяти З. А. Б. совершается без кафизмы, на «Господи, воззвах» стихиры поются на 6 (указан один цикл стихир); на стиховне вечерни - стихиры праздника, на «Слава и Ныне» - самогласен праздника; отпустительный тропарь Σμερον παρχ τς σωτηρας μν (Днесь начало спасения нашего); на утрене поется «Бог Господь», по 2-й кафизме указан седален праздника (в Студийско-Алексиевском Типиконе этот текст выступает в качестве отпустительного тропаря); поются 3 канона, Октоиха и 2 праздника: канон 1-го гласа, ирмос: Ωδν πινκιον ( ) и канон того же гласа с алфавитным акростихом; по 3-й песни следует седален праздника и чтение слова Георгия Никомидийского на З. А. Б.; по 6-й песни - кондак; ексапостиларий Αγιος Κριος Θες μν ( ); указан цикл стихир-подобнов для пения на стиховне утрени и подобен на «Слава и Ныне»; на литургии поется тропарь праздника, прокимен из Пс 31 со стихом, Апостол Евр 9. 1-7, аллилуиарий из Пс 36, Евангелие Лк 8. 16-21. |
| исключает в нем естественное, человеческое действие. Слова апостола нельзя понять так, что Сам Иисус был подвластен смерти (ср.: Деян 2. 24): Он воскрес «славою Отца» (Рим 6. 4), поскольку имел эту славу, будучи «Божией силой» (1 Кор 1. 24) и обладая «силой воскресения» (Флп 3. 10). ВЗ был «тенью будущего», т. е. Христа (ср.: Кол 2. 17), и Его словом (ср.: Кол 3. 16). События времени ВЗ «типически» (τυπικς) прообразовали Его явление в мир (1 Кор 10. 11). Но в них Он уже присутствовал и лично, как Господь, только под покровом символов: слова «камень же был Христос» (1 Кор 10. 4) означают, что Он пребывал среди поколения пустыни ( Pentiuc. 2014. Р. 185). Все обетования, данные праотцам, исполнились в Нем (2 Кор 1. 20); к Нему и верующим в Него относился завет, заключенный с Авраамом (Гал 3. 16-17, 29). Возглас П. на арам. языке «маран афа» (1 Кор 16. 22) представляет собой раннее свидетельство литургического служения Христу (ср.: Didache. 10. 6). Его нередко переводят как «Господь грядет», но он в согласии со святоотеческой традицией толкования вполне может означать то, что Господь уже пришел и находится среди нас (ср.: Лк 10. 9; 17. 21). (Об арамеизмах см. в ст. Арамейский язык .) Христос приведет все бытие, «созданное Им и для Него/в Нем» (Кол 1. 16), в сыновнюю покорность Отцу, после чего «будет Бог всё во всем» (1 Кор 15. 28). Понятие о Боге как о наполняющем все у П. не имеет языческо-философского происхождения; оно засвидетельствовано в ВЗ (Ис 11. 9; Сир 43. 29). Пневматология Пневматология апостола находится в неразрывной связи с христологией. Дистанцию между Духом Божиим и человеческим П. подчеркивает метафорой «залога» или «обручения» (ρραβν; 2 Кор 1. 22; 5. 5; ср.: Еф 1. 14). Имея Его в сердце, христианин «ходит верой, а не видением» (2 Кор 5. 7), ожидая совершенного явления славы, к-рой он был прежде лишен как согрешивший (Рим 3. 23). Из 1 Кор 12. 4-13 видно, что Дух Божий, по силе Которого все христиане имеют разные духовные дары, не тот или иной дух (ангел), но «единый Дух» (ν πνεμα). Дух Божий, не тождественный «духу нашему» (Рим 8. 16), исследующий все («всё проницающий»), «и глубины Божии», знающий Божие так же, как дух человеческий знает человеческое (1 Кор 2. 10-11), есть Дух Отца, «Воскресившего из мертвых Иисуса» (Рим 8. 11), и Дух Сына (Гал 4. 6; Рим 8. 9), а для христиан - «Дух усыновления», ставящий их в сыновнее отношение к Богу (Рим 8. 15). Знание Духом всего проявляется в служении вдохновляемых Им пророков и в молитве христиан, за к-рых Он «ходатайствует... воздыханиями неизреченными» (Рим 8. 26). Водимые Духом Божиим суть сыны Божии (Рим 8. 14). Ветхозаветное «служение письменам» противопоставляется служению Духу (2 Кор 3. 6), что указывает на восприятие апостолом НЗ как времени откровения Духа. |
| «Киевское письмо», окружное послание еврейской общины в Киеве (IX/X в.) 76 Килидж-Арслан I, иконийский султан (1092–1107) 211 Киннам, см. Иоанн Киннам Кирилл, см. Константин (Кирилл) Кирн П., см. Kirn Р. Кларий, предполагаемый автор «Хроники св. Петра Сансского» (см.) Клейненберг И. Э. 221 Климент I, св., п. римский (90/2–101?) 77, 77, 100, 102–104, 102–104, 163, 228, 326, 326–327 Климент (Клим) Смолятич, митр, киевский (1147–1159, признан не во всех епархиях) 206, 264 Кляшторный С. Г. 349 Книттлер X., см. KnittlerH. Кнут I Могучий, кор. английский (1016–1035) и датский (с 1018/9 г.) II, VII, 86, 86, 131–135, 131–135, 195, 195–196, 230 Кнут II, кор. датский (1080–1086) VII Кнут III, кор. датский (1154–1157) VII Кнут IV (по другому счету VI), кор. датский (1166–1202) VII, 309 Кнут Лавард (Хлебодавец), кор. ободритов (1129–1131) VII, IXb, 235, 271, 343 Козьма, приближенный венгерского кор. Иштвана II 366 Козьма Пражский, чешский хронист (перв. треть XII в.) 27, 184–187, 201, 227, 229–230, 261, 360 Ковалевский А. П. 28 Коломан, см. Кальман Комнины, династия византийских имп. (сер. XI – кон. XII в.) VIII, 164, 240 Коновалова И. Г. 19, 349 Конрад I, кор. германский (911–918) 270, 374 Конрад II, кор. германский (1024–1039, имп. с 1027 г.) II, III, 96–99, 97–98, 107, 107, 118, 137–138, 230, 338 Конрад III, кор. германский (1138–1151) II, III, VIII, IXb, 221, 237, 241–247, 243–246, 251, 251, 263–266, 263, 266, 279, 279, 369, 369 Конрад, с. германского имп. Генриха IV, кор. итальянский (1093–1101) II, 208–209, 208–209, 336, 336 Конрад I, кор. бургундский (937–993) I, II Конрад I, кн. брненский (1061–1092) VI, 201 Конрад II, кн. зноемский (1134–1146, ум. после 1161 г.?) IV, VI, 320 Конрад III Ота, кн. (мгр.) моравский (ум. в 1191 г.) VI, 316, 316 Конрад, кн. мазовецкий (1199–1247) IV, IXa, 312, 318, 318, 324, 346, 346–347 Конрад, герц, швабский (983–997) III, IXa, 189, 189–190, 339 Конрад I, основатель дома люксембургских гр. (ум. в 1086 г.) 234 Конрад, б. мгр. Саксонской северной марки Вильгельма (сер. XI в.) 328–329 |
| Поиски способов положить конец церковной схизме в нач. 10-х гг. XV в. были тесно связаны с политическими интересами поддерживавших 3 пап светских правителей. Авиньонский антипапа Бенедикт XIII к 1414 г. лишился союзников во Франции и в Италии; он пользовался покровительством Фернандо I, кор. Арагона (1412-1416), который, однако, был убежденным сторонником единства католич. Церкви и побуждал папу к переговорам с др. претендентами на Папский престол. Юрисдикцию Бенедикта XIII признавали королевства Арагон, Кастилия, Наварра, часть диоцезов Сицилии. Римский папа Григорий XII, лишившись после 1410 г. поддержки Свящ. Римской империи и итальянских княжеств, оказался в зависимости от кор. Владислава I Дураццо (1386-1414), правителя Неаполитанского королевства. После нескольких военных кампаний владения кор. Владислава Ib Центр. Италии стали граничить с землями, принадлежавшими Флоренции, с территорией Папской области, к-рую стремился вернуть себе антипапа Иоанн XXIII, а также с имперскими землями, на к-рые претендовал кор. Сигизмунд I. Т. о., общей целью флорентийской знати, Иоанна XXIII и кор. Сигизмунда I стало ослабление кор. Владислава I и предотвращение его дальнейших завоеваний в Италии; в качестве одного из факторов, способствовавших такому ослаблению, рассматривалось низложение папы Григория XII и восстановление единства католической Церкви. Воспользовавшись поддержкой Людовика II Анжуйского, Иоанн XXIII в 1410-1411 гг. смог отвоевать у кор. Владислава I Рим и др. города Папской области. После неудачных военных действий Людовика II Анжуйского на юге Италии Иоанн XXIII в 1412 г. согласился заключить мир с кор. Владиславом I и признал его права на Неаполитанское королевство, а тот признал Иоанна XXIII законным папой. Григорий XII, лишившись т. о. наиболее сильного союзника, бежал в Римини, где находился под защитой верного ему правителя города - кондотьера Карло Малатесты (1368-1429). В этот период помимо Римини и др. земель, подчиненных Малатесте, Григория XII признавали законным папой Римским лишь в некоторых диоцезах Германии. Т. о., после 1412 г. Иоанн XXIII обладал наибольшим влиянием, имея поддержку почти на всей территории Италии и в большей части герм. земель Свящ. Римской империи. Вместе с тем мир с кор. Владиславом I был непрочным, т. к. уже в 1413 г. войска короля Неаполя вновь заняли Рим, и Иоанн XXIII был вынужден бежать под защиту Флоренции. Иоанн XXIII полностью поддержал избранный флорентийской знатью курс на создание мощного политического союза Свящ. Римской империи, Флоренции, Венеции, княжеств севера Италии и городов Папской области для противостояния кор. Владиславу I (подробнее о взаимосвязи политических и церковных событий в нач. 10-х гг. XV в. см.: Brandm ü ller. 1999. Bd. 1. S. 15-48). |
| Названные признаки разделений в Коринфе в Послании дополняются и другими: разделением на богатых и неимущих, к-рое приводило к недоразумениям во время празднования евхаристической трапезы Господней (гл. 11); разделением по признаку мнимого «духовного совершенства», когда одни считали себя одаренными более выдающимися харизмами, чем другие (главы 12-14), и т. д. II. Церковь как «тело Христово». Ап. Павел, не выстраивая систематической экклезиологии, использует для выражения своего учения несколько метафор. Во-первых, Коринфская Церковь - «Божия нива» (1 Кор 3. 9), к-рую Павел «насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор 3. 6-9). Во-вторых, Церковь - «Божие строение» (1 Кор 3. 9), основание к-рого заложил Павел, а др. проповедники на этом основании строят. При этом положенное основание не произвольное, но уже заданное Павлу, и «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3. 9-11). В-третьих, Церковь - св. «храм Божий» (1 Кор 3. 16). Коринфянам говорится: «...тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога...» (1 Кор 6. 19). Церковь, т. о., эсхатологическое жилище Бога, заместившее земной Иерусалимский храм. Святость Нового храма гарантируется Самим Богом через Духа Святого. Но самый известный образ Церкви - «тело Христово». Метафора человеческого «тела» применительно к обществу была широко известна в античном мире ( Schweizer E. σμα//ThWNT. Bd. 7. S. 1024-1091). «Тело» есть объект, состоящий из различных элементов, к-рые объединены в некую целостность благодаря функциональной слаженности составляющих тело элементов. Применительно к Церкви метафора «тело Христово» подробно рассмотрена в 1 Кор 12. 12-30; судя по всему, также используется в «евхаристических» местах 1 Кор 10. 17; 11. 29, а также в 1 Кор 6. 15. В христ. экклезиологии понятие о Церкви как о «теле Христовом» или как о «живом организме» является распространенным и наиболее часто используемым. Тем удивительнее, что в Посланиях ап. Павла это понятие встречается не столь часто, как можно было бы ожидать. Буквально выражение «тело Христово» находится только в одном месте: «...вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор 12. 27). Важно также то, что понятие «тело Христово» - единственное христологически ориентированное изображение Церкви. В др. случаях говорится не о Христе, а о Боге («храм Божий», «Израиль Божий», «Божия нива» и т. д.). |
|
|
