| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДУРЭ [румын. Dur] Николае (род. 9.08.1945, с. Феделешою, близ г. Рымнику-Вылча, Румыния), румын. правосл. богослов, канонист. Брат историка Румынской Церкви Иоанна Дурэ. В 1960-1965 гг. Д. учился в ДС г. Крайова. В 1965-1969 гг.- на богословском фак-те Бухарестского Богословского ин-та, защитил канд. дис. «Вклад Н. Йорги в изучение и сохранение нашей православной иконописи». В 1969-1971 гг. занимался на том же фак-те на докторантских курсах по специальности «церковное право», одновременно преподавал в ДС в Бухаресте. В 1971-1974 гг. продолжил учебу на богословском и юридическом фак-тах и в Ин-те эфиоп. исследований ун-та в Аддис-Абебе (Эфиопия). В 1976 г. Д. был рукоположен во священника. В 1981 г. защитил на богословском фак-те Бухарестского Богословского ин-та докт. дис. «Организация Эфиопской Церкви и ее канонические основы». В 1998 г. стал д-ром церковного права Католического ун-та в Тулузе (Франция), защитив дис. «Коллегиальность и соборность. Примат папы в свете канонов и экуменизма» (Collégialité et sinodalité: La primauté à la lumière de la legislation canonique, œcuménique. Lausanne; P., 2005). В 1986-2002 гг. штатный профессор на кафедре церковного права на богословском фак-те Бухарестского ун-та. С 2002 г. штатный профессор на юридическом фак-те Констанцского ун-та Овидий. С 1986 г. по совместительству профессор на богословском фак-те того же ун-та, научный руководитель докторантов на богословском фак-те Бухарестского ун-та. С 2004 г. является научным руководителем докторантов на богословском фак-те Констанцского ун-та. Автор книг и статей по богословию, каноническому праву, истории, экклезиологии, истории древней лит-ры, философии и т. д. на румын., франц., англ., болг. и эфиоп. языках. Для своей обширной научно-исследовательской работы Д. использует оригинальные источники на греч., лат., итал., слав., эфиоп. (геэз), англ., франц., испан., португ., каталанском, нем., рус., болг., новогреч. и амхарском языках. |
| Монахиня ушла, никого не предупредив и оставив надпись на воротах монастыря с просьбой молиться за нее. Этот рассказ подтверждает авторитет Скитского мон-ря и лично Д.: в тексте особенно подчеркивается, что в жен. мон-рь могли пустить только монахов из Скита. По рекомендации Д. монаха могли принять в любой мон-рь. Ювелир Андроник и его жена Афанасия (см. в ст. Андроник и Афанасия , преподобные) после смерти детей решили уйти в мон-рь и в течение неск. лет ничего не знали друг о друге. Через нек-рое время они случайно встретились на пути в св. места, но не узнали друг друга, поскольку монашеская жизнь изменила их облик. Афанасия в муж. одежде выдала себя за мон. Афанасия. Следующие 12 лет жизни они провели в молчании в одной келье в находившемся неподалеку от Скита мон-ре Октокайдекатон (дословно - Восемнадцатый, т. е. располагавшийся на 18-й миле от Александрии), где поселились с разрешения Д. и подвизались под его духовным руководством. Однако после смерти Андроника и Афанасии Д. спорил с мон-рем по вопросу о том, где должны находиться мощи святых, и был вынужден уступить. Д. скончался в г. Тамбок в Н. Египте, куда удалился после набега на Скит арабов-бедуинов (т. е. после 576) и где им был основан новый мон-рь. В соответствии с копт. и эфиоп. версиями рассказов Д. ушел туда после конфликта с офиц. церковной иерархией, к-рый произошел, когда Д. отказался подписать томос папы Льва I Великого и назвал постановление Халкидонского Собора безбожным (см.: Cauwenbergh. P. 22-23). В таком случае Д. мог вернуться в Скит не раньше смерти имп. Юстиниана (565). С циклом повествований о Д. соотносится круг историй, в к-рых Д. упоминается как второстепенный персонаж. Переработки этих историй вошли в качестве заметок в вост. синаксари (К-польский, эфиоп. и составленный на арабском, Александрийский). Надо отметить, что ни в К-польском, ни в эфиоп. синаксарях Д. отдельно не упомянут, а заметка в араб. синаксаре о нем очень краткая (CSCO; 67. Arab.; 11. P. 109-110). В числе этих историй рассказы о патрикии Анастасии (BHG, N 79-80), о святых Андронике и Афанасии (BHG, N 120-123; BHO, N 242) и о св. |
| 2 в RIE 250; Ис 26. 19, Иов 14. 1, Ин 6. 54 и 8. 52 в RIE 232) свидетельствуют о том, что книги Ветхого и Нового Заветов прочно вошли в аксумскую культуру. Вопрос о том, в какой степени дошедшие до нас рукописные варианты эфиоп. Библии отражают аксумский перевод, остается сложным, поскольку начиная с XIV в. тексты библейских книг неоднократно исправлялись по их араб. версиям (см. Библия ). По-видимому, наименьшим изменениям подверглись те апокрифические книги Библии, к-рые полностью сохранились лишь в эфиоп. версиях: книга Юбилеев ( ), или малая книга Бытия, книга Еноха ( ), Вознесение Исаии ( ), книга Варуха ( ), или Паралипоменоны Иеремии, Апокалипсис Ездры ( ). Кроме того, существует целый ряд эфиоп. переводов раннехрист. апокрифов, таких как Epistula Apostolorum (в составе «Завещания Иисуса Христа»), «Деяния св. Марка», и канонико-литургических произведений (напр., «Послания 70» Киприана Карфагенского, «Учения 318 никейских отцов о правой вере и монастырской жизни», «Канонических ответов» Петра Александрийского и др.), аксумское происхождение к-рых сомнений не вызывает прежде всего из-за отчетливого влияния греч. синтаксиса. По этой причине данные тексты представляют гораздо меньшую ценность для реконструкции живого языка той эпохи, чем памятники эпиграфики. Влияние сир. языка на аксумский Г., долгое время считавшееся доказанным, сегодня ставится под сомнение (М. Нибб). Средневековый Г. Пережив крушение Аксумского царства, Г. сохранился, но лишь в качестве мертвого языка, единственного средства сбережения и передачи культурного наследия среди христиан и жидовствующих сектантов фалаша. На протяжении мн. столетий знание этого языка поддерживалось в мон-рях, но не известно ни одного произведения, созданного на Г. или переведенного на него между VII-VIII и XIV вв. Новый импульс развитию геэзской словесности придала арабохрист. лит-ра, но ее влияние на Г. проявлялось скорее на уровне лексики и стиля, нежели синтаксиса, из-за значительной генетической близости обоих языков. |
| В эфиоп. календаре отмечено множество памятей святых, среди к-рых - ветхозаветные патриархи, цари и пророки, апостолы и евангелисты, эфиоп. цари, монахи и св. жены, архангелы. Из общехрист. святых особо почитаются вмч. Георгий, свт. Фрументий, просветитель Эфиопии, мученики Кирик и Иулитта и др. Из копт. традиции заимствованы праздники в честь мириад ангелов, 4 животных и небесных священников (видимо, 24 старцев Апокалипсиса), воспоминание смерти Адама и Евы и др. Особенностью эфиоп. Г. ц. является ежемесячное (в определенный день) совершение 18 особенно популярных праздников в честь Господа, Божией Матери и святых (напр., Пресв. Троица, Крест, Спаситель мира, Рождество Божией Матери, Завет благодати, арх. Гавриил, вмч. Георгий и др.). Латинский Запад Классическая схема Г. ц. в римском обряде - деление его на 3 большие части: богослужение времени (или периодов) (Temporale), к-рое включает круг Рождественских праздников (периоды Адвента и Рождества Христова) и круг пасхальных праздников (предпасхальный пост, Свящ. триденствие (Великие четверг, пятница и суббота), праздник Пасхи и пасхальное время (Пятидесятница)); рядовые недели в течение года (per annum) (33-34 воскресенья вне 2 кругов); памяти святых (Sanctorale) ( Кунцлер. 2001). Литургическим началом Г. ц. является 1-е воскресенье Адвента (в древности 1 марта или 25 дек.). В средние века было принято вести счет недель от великих праздников - Рождества Христова, Богоявления, Пасхи, Пятидесятницы, а также считать воскресенья Адвента и Великого поста (в ряде ранних памятников точками отсчета выступают также октава апостолов Петра и Павла, память св. Лаврентия (10 авг.) и арх. Михаила (29 сент.), Пурификация (Очищение; аналог визант. праздника Сретения) и Успение Девы Марии). Важным нововведением Ватиканского II Собора , по инициативе к-рого Г. ц. был значительно изменен, явилось установление 3-летнего цикла библейских чтений. Если раньше все 4 Евангелия прочитывались за год, то теперь в течение одного из 3 годовых циклов (A, B, C) читается только одно из 3 синоптических Евангелий (от Матфея, от Марка, от Луки). Евангелие от Иоанна читается каждый год в определенные периоды. В зависимости от цикла меняется содержание отдельных периодов Г. ц. |
| В 4-м вып. (День и год мученической кончины св. апостола и евангелиста Марка. СПб., 1893) им успешно решены сложные вопросы хронологии. Обосновав подлинность дошедшего до наст. времени древнего предания Александрийской Церкви о том, что евангелист Марк пострадал 30 пармуте (по егип. календарю), в понедельник, он установил точную дату его смерти - 4 апр. 63 г., считая ее «твердым terminus ante quem (пределом) нек-рых событий апостольского века» (С. 342). В 2 эортологических очерках о Михайлове дне и древних месяцесловах Поместных Церквей Б., касаясь копт., эфиоп. и арм. календарей, доказал егип. происхождение праздника в честь св. архистратига Михаила, заменившего древнеегип.- в честь Осириса. Глубокие познания Б. в семит. филологии нашли свое применение в исследованиях по церковной истории эфиоп. и сир. народов. Выходя за рамки текстологического описания манускриптов, Б. в статьях об эфиоп. рукописях составил транскрипцию языка геэз, предложил исторические и филологические экскурсы по разным вопросам, в т. ч. связанным с переводом Свящ. Писания на этот язык. Его обширная статья о богословских спорах в Эфиопии представляет собой детальный очерк развития монофизитского богословия в этой стране в XV-XIX вв. Он утверждает, что полемика, возникшая в Эфиопской Церкви по вопросу «о соединении и помазании», привела к образованию неск. догматических партий: умеренной (т. н. дэбрэ-либаносской, или трех рождений) с одной стороны, строгой (т. н. годжамской) и крайней (т. н. тыграйской, или кара-хайманот) с др.; их борьба влияла на ход не только церковной, но и политической истории Эфиопии. Отношение Б. к проекту отправки духовной миссии в Эфиопию нашло отражение в его речи на годичном акте С.-Петербургской ДА в 1888 г., посвященной вопросу о соединении абиссин с правосл. Церковью: Б. сурово критиковал «бесцельные и вредные попытки» нек-рых представителей рус. общества вести пропаганду Православия в Эфиопии ( Тураев Б. А. В. В. Болотов//ЖМНП. 1900. 8. Отд. 4. С. 89). Опираясь на печальный опыт деятельности зап. |
| Однажды святой, идя в церковь Пресвятой Богородицы, которую он сам построил, увидел, что по дороге идет эфиоп, очень печальный, это был князь бесовский, шли за ним и другие бесы. Когда они подошли ближе и услышали церковное пение, то начали меньшие бесы бранить своего князя, говоря: — Смотри, как имя Иисусово прославляется теми, которых мы когда-то держали в своей власти, — где же наша сила? Ее одолели, и царство наше разрушилось. Так поносили бесы своего князя, а он сказал им: — Не печальтесь, не унывайте, я скоро так сделаю, что оставят христиане Иисуса и будут славить нас. Они отошли немного и встретили тридцать мужей; князь бесовский подошел к одному из них и пошептал ему на ухо, — и тот помутился в уме, начал срамословить, смеяться и петь бесстыдные песни, потом встретили музыканта, который шел и играл. Блаженный увидал, как один эфиоп связывает всех одной веревкой и тащит за музыкантом, и все они пошли с пляской за ним, много народу пристало к ним, и пошли дальше, — и плясали, и пели срамные песни: ибо бесы тащили их, зацепив за сердце. Один же богатый человек, смотревший из своего дома, дал музыканту медную монету, чтобы поплясали перед ним. Когда музыкант положил монету в свой карман, то бесы взяли ее и послали в ад к отцу своему сатане и сказали ему: — Радуйся, отец наш! Это Алазион, князь наш, прислал тебе жертву, которую принесли наши враги — христиане, дав медных денег за игры. Взяв ее, сатана обрадовался и сказал: — Старайтесь, дети, чтобы росла наша жертва, и побеждайте христиан. И потом опять возвратил монету в карман музыканту. Блаженный же Нифонт, видя это духовными очами, с горечью сказал: — О, горе приносящим через игры жертву бесам! И наставлял слушателей, чтобы береглись скверных и бесчинных игр, так как они — от диавола. Однажды, после молитвы, святой был в состоянии духовного восторга и увидал обширное поле, одинаковой длины и ширины, и на нем стояло множество эфиопов, разделенных на полки, всех полков было триста шестьдесят пять — по числу тяжких грехов. Один самый темный эфиоп пересчитывал воинов, устраивая полки, будто к битве, и говорил: |
| Иоанну Кассиану , считавшему его одним из трех Моисеев отшельников (Собеседования 1.1); он жил в Ските ок. 390–400 гг. Моисей Каламонский, согласно тому же прп. Иоанну Кассиану , притек в пустыню, «гонимый страхом смерти за человекоубийство», и затем востек на самый верх духовного совершенства (Собеседования 3.5). Моисей Эфиоп известен из «Лавсаика» и апофтегм. Из апофтегм вырисовывается образ, узнаваемый и внешне, и внутренне: «в ветхой одежде, высокий и черный» (Изречения Моисея 8; рус. пер.: Достопамятные сказания 1993. С. 115); когда его ввели в клир и облекли в стихарь, архиепископ сказал ему: «Вот ты теперь весь стал белым», а он отвечал: «О, если бы, владыко, и изнутри так же, как извне!» Когда же клирики «стали изгонять его из алтаря, говоря: «Ступай вон, эфиоп!» – старец, выходя, говорил самому себе: «По правде с тобою сделано, эфиоп: ты не человек; зачем же ходишь с людьми? " » (Изречения Моисея 4; PG 65,285В; рус. пер.: Достопамятные сказания 1993. С. 114). 22 .0 Павел простой ( Παλος ο απλς) – В русских святцах, как и в старом русском переводе «Лавсаика», – «препростой». Бартелинк насчитывает четыре версии его жития, среди komopыx: Hismoria monachorum 31 и «Церковная История» (1.13) Созомена , cм.: Barmelink 1985. Р. 348. 24 .2 Те же, кто окружали святого Аммония и Евагрия ( οι δε περ τον γιον A= μμνιον κα Εγριον συντυχντες) – Возможен и перевод: «ученики святого Аммония и Евагрия», как в старом русском переводе «Лавсаика», поскольку окружавшие Аммония и Евагрия были в подавляющем числе их учениками, и даже скорее учениками Евагрия (35.3: οι περ τον μακριον Εγριον), как и сам автор «Лавсаика». Далее говорится о братстве Евагрия ( εταιρεας Εαγρου) и об общине ( συνοδα) Евагрия (35.3), – это уже некое поселение, где кельи учеников находятся вокруг кельи учителя. Cм.: Guillaumonm 1962. Р. 58–59, п. 45–48. 26 .2 ...придя в Скит с блаженным Алванием – Блаженного Алвания, или Ал вина, Палладий упоминает как своего спутника также в 47.3. Де Вогюэ считает очевидным, что это сосед Евагрия по Кельям, о котором тот говорил как о человеке весьма кротком, с которым он был в доверительных отношениях и которому поведал о явлении ему бесов-еретиков. |
| Однажды святой, идя в церковь Пресвятой Богородицы, которую он сам построил, увидел, что по дороге идет эфиоп, очень печальный, это был князь бесовский, шли за ним и другие бесы. Когда они подошли ближе и услышали церковное пение, то начали меньшие бесы бранить своего князя, говоря: - Смотри, как имя Иисусово прославляется теми, которых мы когда-то держали в своей власти, - где же наша сила? Ее одолели, и царство наше разрушилось. Так поносили бесы своего князя, а он сказал им: - Не печальтесь, не унывайте, я скоро так сделаю, что оставят христиане Иисуса и будут славить нас. Они отошли немного и встретили тридцать мужей; князь бесовский подошел к одному из них и пошептал ему на ухо, - и тот помутился в уме, начал срамословить, смеяться и петь бесстыдные песни, потом встретили музыканта, который шел и играл. Блаженный увидал, как один эфиоп связывает всех одной веревкой и тащит за музыкантом, и все они пошли с пляской за ним, много народу пристало к ним, и пошли дальше, - и плясали, и пели срамные песни: ибо бесы тащили их, зацепив за сердце. Один же богатый человек, смотревший из своего дома, дал музыканту медную монету, чтобы поплясали перед ним. Когда музыкант положил монету в свой карман, то бесы взяли ее и послали в ад к отцу своему сатане и сказали ему: - Радуйся, отец наш! Это Алазион, князь наш, прислал тебе жертву, которую принесли наши враги - христиане, дав медных денег за игры. Взяв ее, сатана обрадовался и сказал: - Старайтесь, дети, чтобы росла наша жертва, и побеждайте христиан. И потом опять возвратил монету в карман музыканту. Блаженный же Нифонт, видя это духовными очами, с горечью сказал: - О, горе приносящим через игры жертву бесам! И наставлял слушателей, чтобы береглись скверных и бесчинных игр, так как они - от диавола. Однажды, после молитвы, святой был в состоянии духовного восторга и увидал обширное поле, одинаковой длины и ширины, и на нем стояло множество эфиопов, разделенных на полки, всех полков было триста шестьдесят пять - по числу тяжких грехов. Один самый темный эфиоп пересчитывал воинов, устраивая полки, будто к битве, и говорил: |
| (Paris. aeth. 11. Fol. 70a) Вопрос о списке канонических книг в эфиоп. традиции никогда детально не обсуждался. Ряд исследователей полагают, что само понятие «канона Писания» было чуждо этой традиции, другие же предлагают говорить о «широком» (по сути список наиболее авторитетных текстов, включая небиблейские) и «узком» (представлен рукописями и печатными изданиями Библий) канонах ( Cowley. 1974). «Широкий» канон заимствовал у коптов идею канона, состоящего из 81 книги ( Brandt. 2000). 46 книг ВЗ: Восьмикнижие (у эфиопов оно представляет собой неизменно стабильное единство, именуемое «Закон» - книги от Бытия до Книги Руфь), Книги Иудифи, Самуила и Царств (считаются за 2 книги), 1-2-я Книги Паралипоменон, 1-я Книга Ездры, «иная книга Ездры» («Апокалипсис Ездры»), Книги Есфири, Товита, 1-2-я Маккавейские, Иова, Псалтирь, Книги Притчей Соломона, 16 книг пророков, Екклесиаста, «Книга Иосифа, сына Корьона» (бен Гуриона), т. е. Иосиппон, Кн. Юбилеев, Книга Еноха. 35 книг НЗ: 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Соборные Послания, 14 Посланий ап. Павла, Откровение Иоанна Богослова, «Синодос» (литургико-канонический памятник, состоящий из 4 разделов), «Книга Завета» (еще один литургико-канонический памятник - « Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа» , состояший из 2 разделов), кн. «Климент» (1-2-е послания Климента или «Климентово Восьмикнижие»), эфиоп. Дидаскалия. Известны и др. варианты подсчетов (напр., Книга Притчей Соломоновых делилась на 2 части). 1-я Книга Еноха, «Книга Завета» и Дидаскалия были включены в список позже других, только в XV в., в период реформ имп. Зары Якоба ( Wendt. 1964). Видимо, одной из древнейших особенностей эфиоп. традиции является включение в число канонических кн. Юбилеев. Тем не менее попытки реконструировать древнейший канон ( Baumstark. 1905) в наст. время признаны неудачными ( Brakmann. 1992). По мнению Бекуита, в Эфиопской Церкви изначально признавались только те книги, которые считались каноническими в сир., копт. и иудейской традициях ( Beckwith. |
| Х в. (издана в 1957 И. Абуладзе), также восходит к особому (утраченному) араб. оригиналу. Греч. версия (BHG, N 224=CPG, N 8120) в части рукописей атрибутирована прп. Иоанну Дамаскину. На основании колофонов нек-рых рукописей ученые пришли к выводу о том, что греч. текст является переводом с груз., выполненным прп. Евфимием Святогорцем († 1028); при этом на основании даты старейшей рукописи (найденной Б. Л. Фонкичем в Киеве в 1979) греч. версия датируется временем не позднее 1028 г., когда скончался прп. Евфимий. Этот вывод разделяют и те ученые, к-рые предполагают существование более объемной неизвестной груз. версии, во многом отличной по содержанию (напр., ван Эсбрук). Однако мн. исследователи сомневались в достоверности колофонов, а у Е. Метревели появились основания считать, что прп. Евфимий перевел только груз. гимн в честь И. С колофоном венецианской рукописи XI в., в к-ром утверждался переводной характер греч. текста, приходилось считаться, пока Фонкич не обнаружил, что он вписан гораздо позже и должен датироваться XV в. Поскольку в случае прп. Евфимия речь заведомо могла бы идти только о переводе очень высокого качества, когда распознать язык оригинала становится практически невозможно, бесспорных доводов в пользу переводного характера греч. текста нет. Каждан в статье 1988 г. в «Истории византийской литературы» настаивает на датировке произведения не позднее X в. Наиболее естественной исследователям представляется такая филиация греч. текста: ранняя редакция мон. Иоанна (VII в.) модифицируется на греч. почве, а нек-рые промежуточные греч. редакции переводятся на араб., откуда и появилось 2 груз. и эфиоп. версии. По др. гипотезе, существовал араб. оригинал VII в., к-рый был переведен на греч. и независимо на груз. языки. Цитаты из прп. Иоанна Дамаскина (из-за к-рых ранняя граница создания греч. редакции переносится на нач.- сер. VIII в.) могут рассматриваться как интерполяция, т. к. в груз. редакциях их нет. Арабо-христ. версия (BHO, N 143=CPG, N 8120) остается неизданной и неизученной. Это не единственная араб. редакция: ни одна из груз. редакций не может восходить к тому же араб. оригиналу, что и эфиоп. версия, переведенная с араб. в кон. XVI в. (издана, но не изучена). Эфиоп. текст очень похож на греч., но в нем совершенно отсутствуют цитаты из прп. Иоанна Дамаскина. Тем не менее нельзя исключить возможности раннего перевода на греч. с араб. оригинала. |
|
|
