| Игнатий (Брянчанинов), свт. О монашестве разговор между православными христианами: мирянином и монахом//Творения. Т. 1. С. 457. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 12. Цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31. И святитель добавляет: «Божии святые чудодействовали, воскрешали мертвых, предвозвещали будущее, упоены были духовною сладостию, и вместе, смирялись, трепетали, видя с недоумением, удивлением, страхом, что Бог благоволил ущедрить персть, – персти, брению вверил Святого Духа Своего. О ужас! нападает от зрения этих таинств молчание на ум зрящий; объемлет сердце несказанная радость; язык изнемогает к поведанию» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление о вере//Творения. Т. 1. С. 177-178). Заметим и здесь указание на апофатическое состояние, именно, как на последствие истинного смирения, как на впечатление человеческого духа от созерцания таинственных дел Божиих. Игнатий (Брянчанинов), свт. О чистоте//Творения. Т. 1. С. 335. Такое действие Святого Духа на душу, а через нее и на тело опытно удостоверяет в изначальной способности и предназначении тела к ощущениям духовным, к наслаждению духовному, а не скотоподобному (Там же. С. 348). Ср.: «Оставление нами согрешений ближним нашим есть признак, что Дух Божий вселился в нас, царствует в нас, управляет, руководит волею нашею. До того времени нужно особенное собственное усилие к противоборству страсти памятозлобия. Подвигу нашему против этой страсти тайно вспомоществует Бог, останавливая явное вспоможение, чтоб произволение наше выразилось с определенностью. Чрез оставление братии долгов их мы привлекаем в себя благодать Божию: удерживаем ее в себе, постоянно оставляя долги ближним нашим» (Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 249). |
| Проф. Н.Ф. Красносельцев в статье о древних толкованиях литургии совершенно отрицает принадлежность толкования, известного под именем Софрония, самому Софронию, известному патриарху Иерусалимскому, жившему в VII веке, и предполагает авторство Софрония III (1288-1334). Цит. соч. С.311-315. Он же устанавливает и более или менее древний вид толкования Германа, издавая отрывок из латинского перевода Анастасия Библиотекаря и славянский и греческие тексты, где сохранилась древняя редакция этого толкования (VII-X вв.). Там же. С.321-325. Мы не компетентны судить о том, насколько мнение проф. Красносельцева о сочинении, известном с именем патр. Софрония, соответствует действительности и все ли сделано для разрешения вопроса о первоначальном виде толкования на литургию патр. Германа. (Ср.: Отзыв проф. И.Д. Андреева. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907. С.49-50.) Но должно заметить, что толкование Софрония не дает нам никакого материала для истории плащаницы. Толкование патриарха Германа, имевшее несколько последовательных редакций, есть как бы общецерковное литургическое достояние и потому весьма важно. При написании же истории плащаницы мы всегда будем иметь в виду более древние тексты - славянский и греческий, изданные проф. Красносельцевым. 7 Lib.1, epist.123. Творения святого Исидора Пелусиота. Ч.1. М., 1859. Творения св. отцов в русском переводе. Изд. при Московской духовной академии. Т.34. С.83-84. Греческий текст у Дюканжа под словом αρ. Glossarium graecitatis. Col.39. 8 Прот. К. Никольский. Об антиминсах Православной Русской Церкви. СПб., 1872. С.166. 9 Говоря это, разумеем письмо Епифания Кипрского к Иоанну, епископу Иерусалимскому. Inveni, пишет Епифаний, ibi velum pendens in foribus ejusdem ecclesiae tinctum atque depictum et habens imaginem quasi Christi, vel sancti cujusdam... Cum egro vidissem, et detestatus essem in ecclesia Christi contra auctoritatem Scripturarum hominis pendere imaginem, scidi illud, et magis dedi consilium custodibus ejusdem loci, ut pauperem mortuum eo obvolverent. |
| В начале было Слово. Основы вероучения христиан-адвентистов седьмого дня. – Заокский, 1993, сс. 94-95. 18 Льюис К. С. Письма Баламута.//Льюис К. С. Любовь, Страдание, Надежда. – М., 1992, с. 39. Для тех, кто еще не знаком с этой замечательной книгой, поясню, что в ней излагаются основы христианской аскетики, но как бы из Зазеркалья: это взгляд на христианство глазами беса. В переписке двух искусителей отражается духовное становление искушаемого ими человека… В конце жизни Льюис (протестант-англиканин) с глубоким интересом присматривался к Православию и даже совершил паломничество на Афон. 19 Девельт Д. Церковь в Библии. – М., 1994, с. 153. 20 Католические издания Библии помещают этот эпизод под рубрикой “церковная дисциплина”, намекая читателю, что сказанное Христом “что вы свяжете” относится не к нему лично, а только к церковным властям. 21 Творения преподобного Максима Исповедника. – М., 1993. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты, с. 89. 22 Clement O. La revolte de l " Esprit: pour la situation spirituelle d " aujourd " hui. – Paris, 1979, p. 142. 23 Цит. по: Halsell G. Prophecy and Politics. The Secret Alliance between Israel and the U. S. Christian Right. – Chicago, 1986, рр. 33-34. 24 Этот ветхозаветный запрет вроде бы был подтвержден апостольским собором в Иерусалиме. Но во-первых, постановления этого собора не являются собственно соборными (в смысле – кафолическими, общезначимыми): они обращены не ко всем христианам, а к “сущим в Антиохии”. Во-вторых, смысл этого запрета явно педагогический, а не онтологический. У евреев веками воспитано отвращение к употреблению крови животных – и чтобы не отпугивать христиан-евреев от общения и от совместных трапез с христианами из язычников, собор принял два решения. Евреям он сказал, чтобы те не искушали остальных христиан требованием обрезания. А язычникам сказал, чтобы те не искушали евреев явным употреблением не-кошерной пищи. 25 Св. Иоанн Златоуст, например, подчеркивает, что не следует судить прошлое по меркам настоящего. Илия был прав, сводя огонь с неба на грешников, ибо эта кара была необходима для того, чтобы поразить воображение народа, еще не вышедшего из поры детства, однако Иаков и Иоанн, желающие подражать пророку, были осуждены Спасителем. “Теперь, когда они отменены, не спрашивай, как могли быть благими предписания Ветхого Завета. Спрашивай лишь о том, хороши ли они были для времени, для которого были созданы. Внемли же тому, что сегодня на то они и нужны, чтобы выявить свою недостаточность. Если бы они не сделали нас способными к восприятию лучших предписаний, то не постигли бы мы того, чего им не хватает. Видишь ли, как одно и то же, смотря по времени, хорошо, а после представляется не таковым?” (Творения. – СПб., 1901. Т. 7. Ч. 1, сс. 199-200). 26 |
| Если в начале беседы пастырь удостоверяет своих слушателей в неизменной заботе Христа о всех людях, то в конце ее он говорит о прямой зависимости между отношением человека к себе подобным и отношением Бога к человеку, о зависимости вечной участи человека от того, как он ведет себя на земле. Бог неизменно любит человека, и каждый властен воспользоваться этой любовью или нет. Завершая свой разговор с пасомыми, антиохийский пастырь назидал их такими словами: “Бог для того только требует от нас такого снисхождения к ближним нашим, чтобы Самому иметь случай прощать нам великие согрешения наши. Итак, сколько бы ни было у тебя должников, деньгами ли то, или оскорблениями, всех прости, и за такое великодушие проси от Бога воздаяния. Доколе они будут оставаться твоими должниками, до тех пор и Бог не будет твоим должником; напротив, как скоро простишь их, тогда можешь приступить к Богу и требовать от Него воздаяния себе за такой добрый поступок Мы должны иметь в виду не временное удовольствие, происходящее от взимания долгов, но тот вред, какой потерпим за то в будущем и который будет состоять в лишении бессмертных благ. Итак, возвысившись над всем этим, будем прощать и деньги, и оскорбления должникам нашим, чтобы и самим нам можно было получить прощение в своих долгах; и чего мы не успели достичь чрез другую добродетель, того мы достигнем, когда не будем помнить зла на ближних своих и таким образом сподобимся благ вечных…” (Там же, 11, 238). 1 Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54//Творения в четырех томах. Т. I. М., 1994, с. 260. 2 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995, сс. 102, 103. 4 См., например, издание: Сборник бесед святаго отца нашего Иоанна Златоустаго, духовно-нравственного содержания. М., 1876. 5 Здесь и далее текст цитируется по: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901, сс. 148 и сл. |
| в честь В. Н. Лазарева ) М. , 1973, с. 43—52 . Василий Великий Послание к Амфилохию//Творения М. , 1848, с. 159 P.G. 32, 868 А.В. . Дионисий Ареопагит Послание к Дорофею, начало PG 3,1073 А . Он же Мистическое богословие, гл. II Р .G .3, 1025 А . Григорий Палама Цит. по Лосский В. Боговидение, с. 136, по-русски Вестник ЗРПЭ, Париж, 1968, 62—63, Богословские труды, М , 1972, 8, с. 201 . Лосский В Мистическое богословие Восточной Церкви Там же, с. 218 . Симеон Новый Богослов Слова М , 1892, Слово 25-е, с. 228 . Этому не противоречит то, что люди несвятые изображаются на иконе так же, как и святые. Человек сотворен по образу Божию, и потенциально для Церкви нет нераскаянного грешника. По слову Макария Великого, даже человек, делающий себя сосудом диавола, в силу своей свободы имеет возможность обращения (см. Добротолюбие, СПб., 1877, т. 1, с .149) Грешник же на иконе изображен не сам по себе, а так же, как и все остальное, в соответствии со святым, то есть как бы осиянным его святостью . В образе иллюзия так же нетерпима, как в духовной жизни, в аскетических нормах и молитве Здесь иллюзия именуется прелестью, то есть высшей степенью лжи, и является не просто помехой в молитве, а противоположностью ей. . Флоренский ПА Иконостас, с. 115. . Традиционная иконописная техника, выработанная в течение тысячелетий, включает подбор материалов, который представляет наиболее полное участие видимого мира в создании иконы. Здесь участвуют, так сказать, «представители» и мира растительного (дерево), и мира животного (клей, яйцо), и мира минерального (мел, краски). Все это берется в своем естественном виде и лишь очищается и обрабатывается человеком, который своим трудом вводит эти вещества в богослужение. Когда же приносимое человеком вещество, в связи с современным развитием технических средств, теряет свое органическое сродство с материей, созданной Богом, оно уже не может служить проводником освящения, которое должно было бы им сообщаться, а наоборот, преграждает ему путь. Отсюда употребление искусственной материи, как, например, пластмассы, безжизненной и безличной, есть извращение, потому что «пластмасса — проявление эмансипации современного человека от природы, от творения Божия, от всех дел Его, призванных Его xbaлumь»(Sr. |
| 316 Задача иконы – явить нам человека как истинный образ Божий. Задача подвижника – явить этот же образ в себе самом. Это сходство задач обусловило тесные связи между иконописью и монашеским подвигом. Причем первоначально монахи подражали живописцам, позднее служение иконописца стало уподобляться деланию монаха. Вот несколько отеческих суждений, уподобляющих иноческое доброделание живописи: «Мысленный образ царя Небесного пиши верно и истинно в своей душе и изукрашивай его добрыми помыслами. ( Преподобный Макарий Египетский . Новые духовные беседы. – М. , 1990. С. 84). «Как живописцы, когда пишут картину с картины, часто всматриваясь в подлинник, стараются черты его перенести в свое произведение, так и возревновавший о том, чтобы соделаться совершенным во всех частях добродетели, должен при всяком случае всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие изваяния и что в них доброе, то через подражание делать своим» ( святой Василий Великий . Письма.//Творения. Ч. 6. — Сергиев Посад, 1892. С. 11–12). «Как живописцы сначала одною краской начертывают образ человека, а потом, краску за краскою накладывая, представляют образ того, кого живописуют, так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия, тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия» ( Блаженный. Диадох . Подвижническое слово.//Добротолюбие. Т. 3. М. 1900. С. 63). Позднее уже перед иконописцем встала задача: как итог такого внутреннего и сокровенного делания можно перенести на доску и явить миру. Иконописцы начали искать свой язык, вглядываясь и в свой духовный опыт, и в опыт (и лица) своих духовников, и в письменные наставления прежних святых. Первая попытка воплотить духовный подвиг в материю культуры – это, несомненно, жития. «Мы не телесные черты будем обрисовывать, но сделаем очертание мыслей невидимой души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги» – пишет блаженный Феодорит Киррский, один из первый христианских агиографов, приступая в середине 5 века к составлению житийного сборника «История боголюбцев» (Цит. – прот. Г. Флоровский . Восточные отцы 5–8 веков. Париж, 1990. С. 86). И последующую светонаполненность православной иконы, очевидно, нельзя не связать с православной монашеской мистикой света. «Как часто бывает не видно лица земли и от множества терний и дурных трав, так и благородства и чистоты души нашей не видно было, пока Возделыватель человеческого естества, пришедши и ниспославши огонь Духа, не очистил ее и не сделал способною к принятию небесного семени» (святой Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. кн. 1. – СПб. , 1896, С. 511). |
| Сюжет Быт 2:7 хорошо отражает некоторые антропологические воззрения и образ миросозерцания Древнего Израиля, имея ряд важных идейных корреляций на страницах книг Ветхого Завета. Наиболее характерны из них следующие: 1) идея сродства человека с царством природы, в особенности с животным миром; 2) идея общности судеб человека и окружающего его универсума, нравственной ответственности первого за все, происходящее во вселенной: 3) представление о сущностной несамодостаточности, слабости, уязвимости и даже ничтожности человека в его отрыве от Божественной реальности; 4) глубокое осознание конечности собственного земного бытия, тленности и смертности человеческого рода. Обращение к христианской и иудейской экзегезе анализируемого эпизода позволяет убедиться в том, что эти две богословские традиции при всей кажущейся схожести истолковательных интуиций и подходов, в частности типологического или аллегорического антагонизма, предлагают все же принципиально разные взгляды на природу человека, водораздел между которыми необходимо искать в области учения о грехопадении. Источники 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Современный русский перевод РБО: учебное издание. М., 2017. 2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические и неканонические. М., 2010. 3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого Завета на церковнославянском языке. М., 2014. Т. 1. 4. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Ed. K. Elliger, W. Rudolph. 5 Aufl. Stuttgart, 1997. 5. Аврелий Августин (1998) — Августин Аврелий, блж. Творения. О граде Божием: книги XIV-XXII. СПб., Киев, 1998. 6. Амвросий Медиоланский (2000) — Амвросий Медиоланский, свт. Беседы на Евангелие от Луки. Цит. по: Поликарпов Д., проф. Толкование святых отцов на мессианские места Библии: книги законоположительные и исторические. [ – Репринт.] М., 2000. 7. Берешит Раба (2012) — Мидраш Раба. Берешит Раба. М., 2012. Т. 1. 8. Василий Великий (1970) — Василий Великий, свт. Вторая беседа о человеке//SC 160. P. 228, 280 B. Paris, 1970. |
| Итак, шесть – число первого тварного мира, первого творения, число человеческое, число Израиля. В отличие от шести, семь – число дня покоя Божия, число Божественной полноты. Семь складывается из трех и четырех (7=3+4). Три – число Бога Триипостасного. Четыре – число тварного мира. Семь – Творец и Его творение во всей целокупности. И вновь можно отметить, что шесть есть семь без одного (6=7–1), т.е. неполнота, несовершенство. И, хотя мир и сотворен в шесть дней, но без седьмого дня, когда ничего не было совершено, этот мир – ничто. Покой седьмого дня – это полнота (τ πλρωμα) Божия. Бог для этого мира есть некое таинственное «Ничто», по учению св. Дионисия Ареопагита . Раскрытием этой мысли занято апофатическое богословие. Тварному миру, человеку, Бог не добавляет Собою ничего тварного. Но только в Нем полнота и смысл. Только в седьмом дне покоя смысл шести дней творения, только в Боге смысл сотворенного на шестой день, по образу Божию, человека. Немногим отличается шесть от семи, всего на единицу. Но без этого одного творение – без Творца, вместо человека и Бога – идолы, а вместо Христа – антихрист (666). Но, после всех рассуждений о числе дней творения, скажем словами св. Филарета Московского : «Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных (действий Творческой силы. – Г.Ф.) сокрыто в премудрости Божией»! 84 58 LXX: ζν εις τον αινα εκτισεν τα πντα κοιν. Русский, немецкий переводы этого текста не содержат отмеченную св. отцами и содержащуюся в LXX мысль. 61 In Genes. 1,6; цит. по – Макарий, архиепископ Харьковский, доктор богословия. Православно-догматическое богословие, т. 1, СПб., 1868., с. 418 64 См. Берман Б.И. Библейские смыслы, книга первая, М., 1997., с. 7–8; Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., «Теревинф», 2001., с. 29 65 В 1983 г. у автора была беседа с одним известным физиком-теоретиком, атеистом по убеждению. Физик сказал: все объясняется материалистической теорией. Есть только три пробела, три, по сути, не отвеченных вопроса – откуда все, откуда жизнь и откуда человек (сознание)? Там, где бессильно молчит атеизм, трижды звучит Божественное «бара»! Трижды Бог творил из ничего Своим всемогуществом. |
| Ср. Быт 3:2–6 . Согласно преподобному Максиму, исходным пунктом грехопадения было желание, или вожделевательное начало души, движение которого “повредилось”, направившись в противоестественном направлении. Ср. учение святителя Григория Нисского : “Влечение к чувственному удовольствию, бывшее, по Григорию, столь привлекательным для прародителей внутренним мотивом к первородному греху, – это влечение впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества – в τ ασθητν и именно в τ πιθυμητικν. Τ πιθυμητικν, по богоустановленному порядку, должно было находиться в полном подчинении духовно-разумному в нас началу – νος, которое должно было господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и всё развитие естества нашего направлять согласно с вложенными в его природу потребностями. Теперь же, пред совершением прародителями первого греха, вожделевательная сила – τ πιθυμητικν как бы отвернулась от νος " а и обратилась вместо того к материальному началу нашей природы – к λη. Но чтобы совершился греховный акт, для этого требовалось ещё, чтобы вместе с вожделевательной силой в ту же бездну, к тому же материальному началу добровольно склонилась и свободная воля человека, без которой не может состояться никакой порок, равно как и никакая добродетель”. – Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилёв на Днепре, 1886. С. 182–183. Эта фраза ( ποιν επνην) указывает на постоянное созидание Богом Словом духовного мира и покоя в душах верных. Явный отзвук идей святого апостола Павла в Еф 2:14 . Ср. “Я думаю, что он разумел под средостением (не закон, но) вражду плоти, которая была как бы промежуточною стеною, отделяющею нас от Бога, как и пророк говорит: не греси ли ваши разлучают между вами и мною ( Ис 59:2 , цит. не совсем точна – А. С.)”. – Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста , Архиепископа Константинопольского. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 44. Сам преподобный Максим в “Толковании на Молитву Господню” рассуждает так: “Господь воссоздал природу человеческую в её первоначальной чистоте ещё и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (см. Кол 2:14 ) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоящую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир ( Еф 2:14–15 ), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом”. – Творения преподобного Максима Исповедника . Книга I. С. 187–188. |
| 148 Слово " творение « (κτσις) также требует небольшого комментария. У античных философов отсутствует понятие творения «из ничего», «из не сущих»; по их взглядам, мир или творится из «от века» существующего хаотического вещества, материального субстрата, упорядоченного творцом-демиургом, или же бесконечное число раз воссоздается из вещества многократно умирающих и возрождающихся вселенных, или, наконец, эманирует – истекает из единого божественного начала, подобного полноте огромной чаши: здесь божество созидает единосущное ему бытие, как бы «переливаясь» через края собственной полноты. В христианском восприятии слово κτσις имеет два значения: 1) чувственное материальное бытие, не являющееся источником, причиной и основанием собственного существования, не бывшее изначально; 2) вместе с тем это и умозрительный, духовный (ангельский) мир. Обе эти реальности – «перстная» и духовная – равно имеют источник и начало в личной воле создающего их совершенного, безначального и благого Творца. Сотворение отлично от рождения: Бог творит бытие из ничего, и тварь не единосущна своему Создателю. Христианская концепция твари не статична, но динамична: творение стремится через посредство человека к соединению с Богом. Тварное бытие есть процесс и драма, залогом положительной развязки этой драмы служит крестная жертва Христа. Подробнее см.: С. С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии//Синергия Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995 – С 47–49. 150 Вот какие определения понятия «мир» дает, например, преподобный Исаак Сирин : «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти... Мир есть плотское житие и мудрование плоти». Преподобный Исаак Сирин . Слово 2. О благодарности Богу, с присовокуплением краткого изложения первоначальных учений//Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина слова подвижническия. М., 1993. – С. 14, 15–16. 156 «Центр вселенной есть повсюду, а окружность ее нигде», – утверждает Джордано Бруно. Цит. по: П. М. Бицилли. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. – С 136. |
|
|
