| 213 Второе не имеет за себя никаких оснований. Между тем, и в книгах Нового Завета и в сочинениях Иосифа Флавия, мы находим некоторые данные для определения этой категории членов. В книге Деяний апостольских повествуется, что апостолы Петр и Иоанн после проповеди об Иисусе Христе, были схвачены и заключены в темницу. Для суда над ними на другой день собрался Синедрион: собрались в Иерусалиме начальники их, и старейшины, и книжники, и Анна первосвященник, и Каиафа, и Иоанн, и Александр и прочие из рода первосвященнического. 214 Здесь мы видим, прежде всего, членом Синедриона первосвященника Анну (Анана), который производил и предварительный допрос Иисуса Христа, 215 но в данное время не состоял уже в должности. Во время правления Ирода и прокураторов вообще было много отрешенных от должности первосвященников. Они могли быть, как и Анна, членами Синедриона. По крайней мере, о некоторых из них известно, что они пользовались громадным влиянием в государстве. Подобно своему отцу, сын Анана, отставной первосвященник Ионафан, имеет громадное влияние на ход управления страной. Он стоит во главе депутации, отправленной к Квадрату по поводу возмущения Иуды Галилеянина; 216 вместе с первосвященником Ананией и другими знатнейшими, он был отправлен в Рим и здесь просил о назначении нового прокуратора. 217 Этот отставной первосвященник не стеснялся делать увещания прокуратору Феликсу, убеждая его лучше править государством. 218 Большим влиянием пользовался также Анания, сын Недебии 219 и Анан, сын Анана с Иисусом, сыном Гамалиила, которые во время Иудейской войны стояли во главе государства и уже, во всяком случае, были членам и Синедриона, который и организовал это восстание. 220 Первосвященники эти, несмотря на то, что не состояли в должности, однако, продолжали называться ο χιεες. Но рядом с отставным первосвященником Анной и состоящим в должности Каиафой у Дееписателя названы, как члены Синедрион, Иоанн и Александр, которые никогда не были первосвященниками, но только принадлежали к роду первосвященническому. |
| 224 Имя Гиезий означает “долина видения”. После известных событий Гиезия с Нееманом мы видим его при дворе царя Иорама повествующим о чудесах пророка Елисея (IV Цар. 8, 5–6). 225 Имя Ииуй означает “Господь есть Он”. Он был сыном Иосафата, внук Намессиев, десятый царь Израильский, родоначальник пятой династии. По смерти он был погребен в Самарии. Имя Ииуя встречается на многих древних Ассирийских памятниках и, между прочим, на черном обелиске, находящемся ныне в Британском музее. 226 Имя Иоахаз означает “которого укрепляет Бог”. Иоахаз был сыном Ииуя. Он наследовал престол в 856 году до Р.Х. Был идолопоклонником и упорствовал в нем до своей смерти. 227 Имя Иоас означает “Бог подпора”. Иоас был двенадцатым царем Израильским, сыном Иоахаза, внуком Ииуя. Был чуть менее нечестив, чем большая часть царей Израильских. По свидетельству Иосифа Флавия он был даже добрый человек и в своих действиях не походил на отца. После шестнадцатилетнего царствования (841 – 825 гг. до Р.Х.) Иоас умер и погребен в Самарии в гробницах царей Израильских. 228 Имя Иеровоам означает “народ умножается”. Иеровоам II, царь Израильский, был сыном Иоаса и правнуком Ииуя. Правил с 835 по 794 года до Р.Х. Его царствование продолжалось 41 год. Это был предпоследний царь Израильский. 229 Пророк Иона был сыном Амафия из Гафхефера. Он принадлежал к колену Завулонову. Одно из Иудейских преданий говорит, что Иона был сыном вдовы Сарептской, которого чудесно воскресил пророк Илия. На пути от Бейрута (Ливан) к Сидону (Финикия) указывают могилу пророка. На пророка Иону указывает Сам Господь наш Иисус Христос в следующих словах: “Ибо как Иона был в чреве кита три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи” ( Мф. 12, 39–41 ). И еще: “Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка” ( Мф. 16, 4 ; Лк. 11, 29–32 ). Память святого пророка Ионы празднуется Церковью 22 сентября (5 октября). 230 Имя Захария означает “воспомянутый Господом”. Захария был сыном Иеровоама II. После своего шестимесячного царствования был убит Селлумом, сыном Иависа. |
| 25; 11. 12), что позволило сделать вывод о том, что ап. Павел имплицитно ссылался на известную ему палестинскую традицию ( Frey. The Impact. 2006. P. 452). Свидетельства 2 кумранских текстов - «Комментария (пешера) на Книгу прор. Наума» и (в меньшей степени) «Храмового свитка» помогают понять интерпретацию Втор 21. 22-23 у ап. Павла. Слова Второзакония «проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]» цитируются ап. Павлом в контексте, не соответствующем предписанию Второзакония: «Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе)» (Гал 3. 13). Ап. Павел подразумевает, что повешение на древе - это распятие, между тем как во Втор 21. 22 речь идет о действии в отношении уже казненного человека («если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве...»). После введения в научный оборот кумран. текстов стало ясно, что ап. Павел был не первым автором, который провел связь между Втор 21. 22 и распятием. В «Комментарии на Книгу прор. Наума» содержится ясный намек на казнь фарисеев - противников Александра Янная: ««[И он наполняет пищей] нору свою и логовище свое растерзанной добычей» (Наум 2. 12). Имеется в виду Яростный лев, [который... учинил ме]сть над толкователями скользкого, который вешает людей живыми... [что не делалось] в Израиле прежде, ибо о живом [человеке], повешенном на [дереве], говорится [в Писании]» (1QpNah 1. 6-8). Указание на («повешенный живой») отсылает к из Втор 21. 23 ( букв.- «проклятие Бога - повешенный»). Из повествования Иосифа Флавия известно, что царь Александр Яннай приказал распять ок. 800 своих противников. Отождествление «Яростного льва» с Яннаем считается достаточно надежно доказанным. Т. о., 1QpNah 1. 6-8 содержит свидетельство того, что уже в хасмонейскую эпоху текст Втор 21. 22-23 мог соотноситься с распятием ( Fitzmyer. 1999. P. 607-608). Расширенная версия Втор 21. 22-23 представлена в 11QT 64. 6-13. Здесь конкретизируются преступления, за к-рые полагается казнь, упомянутая во Втор 21. |
| 281 Это мнение находит для себя основание в 6 гл. кн. Левит. Здесь, вслед за постановлением о съедении остатков жертвы за грех, читаем: «а всякая жертва за грех, от которой кровь вносится в скинию собрания для очищения в святилище, должна быть съедаема, ее должно сжигать на огне». В ст. 18, 10-ой гл. той же книги, Моисей говорит сыновьям Аарона относительно жертвы за грех: «вот, кровь ее не внесена внутрь святилища, вы должны были есть ее на святом месте, как повелено мне». Та жертва, кровь которой вносилась в святилище, так сказать, непосредственно соприкасалась с самим Богом, делалась настолько святой, что священник не мог ее есть. Притом у евреев было убеждение, что нельзя есть того, к чему прикасался сам Бог ( Быт.32:32 ). Несомненно, следовательно, что и в день очищения остатки жертвы за грех не съедались священником, а сожигались вне стана не по какой-либо другой причине, а единственно потому, что кровь жертвы за грех вносилась не только в святилище, но даже в святое святых. 282 На внесение крови жертвы за грех в святое святых, как на причину сожжения остатков вне стана, указывает автор 16 гл. своим выражением: «которых кровь внесена была для очищения святилища», похожим на постановление 30 ст. 6 гл. Кто и где сожигал остатки жертвы за грех, приносимой в день очищения, автор 16 гл. точно не указывает. Из 27 ст. видно только, что сожжение совершалось не самим первосвященником, а другими людьми, и что совершалось оно вне стана. Предание также не указывает, кто и где сожигал остатки. В Мишне мы находим неопределенное выражение, из которого ничего нельзя вывести. Здесь читаем, что первосвященник, собрав тук с жертвы за трех, «отдавал остатки ее отнести на то место, где они сожигались». 283 Из сопоставления некоторых мест книги Левит, можно заключать, что остатки сожигались священниками ( Лев.4:1221, 8:17 ). Относительно места сожжения находим свидетельство у Иосифа Флавия, который говорит, что в день очищения иудеи «одного козла, выведя за стан, пускают в пустыню, слагая на него грехи всего народа; другого же, не чистив ни мало, сожигают с кожею на самом чистом месте подле града». |
| 283 Мысль о нравственной ответственности человека проводится весьма ясно в законе (ср. напр., 26 гл. кн. Левит., 5-ю заповедь закона) и у пророков (Исаии, 1:19–20: „Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас“; Иерем. 21:8: „так говорит Господь: вот, Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти“... Верным выразителем древнего иудейского учения и представителем „праведных“ считает Гамбургер Иисуса, сына Сираха, который говорит: „Господь от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему“ 15:14–17. Real-Encykl. II. Heft. VII, 1044–1045. 290 Показание Иосифа Флавия в данном случае подтверждает новый завет (Мф. 22:23; Мр. 12:18 ; Мф. 20:27; Деян. 23:8 ) и Талмуд („А какие лица не имеют удела в будущем мире? Кто говорит, что нет воскресения мертвых [из (т.е. на основании) Торы] (разумеются саддукеи, самаряне) “. Переферкович, т. IV, Сангедрин, X, 1; Ср. еще Авот р. Нафана (версия 1) гл. 5, в переводе Переферковича. 296 Schürer, Geschichte, II, s. 398, 403. Так представляет дело а Wellhausen, называя фарисеев лучшими среди ревнителей Моисеева закона. Pharisäer und die Sadducäer, s. 17, 20 и др. 298 Goldschmidt. Dor Babylonische Talmud. Erst. Band. Berlin. 1897, s. 172; Berakhoth VII, 48, col. a. 301 Ibid. XIII, 14, 2. Когда, после смерти царя, фарисеям удалось достигнуть господства, то они отомстили за смерть 800 своих братьев, XIII, 14. 2. 302 Schwab, В. I, р. 421... I- Berakhotb, VII, 2. Изгнанию, между прочим, подвергся даже брат царицы Симон-бен-Шетах. 308 Graetz, B. III, s. 154; Sieffert, s. 234, хотя Гамбургер (R. E, II, s. 1053) утверждает, что уничтожение произошло в 100 году и что день уничтожения этой книги сделался у фарисеев праздничным днем. 312 Как бы en pendant к этому проф. Хвольсон говорит, что собственно Иисус Христос пал жертвою саддукейства (Христ. Чтение, 1875, 9–10). |
| 284 Это свидетельство Иосифа Флавия, вполне согласное с 27 ст., находит себе подтверждение в других местах кн. Левит, где находим указания, что вне стана было особое чистое место, куда выносили пепел с жертвенника всесожжения (4:12, 6:11). На этом месте сожигались остатки жертвы за грех первосвященника и всего общества (4:12:21). Можно думать, с несомненностью, что на этом именно месте сожигались и остатки жертвы за грех, приносимой в день очищения. Сожжение в день очищения остатков жертвы за грех на этом чистом месте, всего более соответствовало высокой святости этой жертвы. Установлено было сожжение остатков жертвы за грех не потому, чтобы остатки эти сделались нечистыми вследствие того, что на них будто бы переходили грехи народа, 285 так как в таком случае нечистым был бы и тук, но потому, что сожжение есть самый чистый и самый совершенный способ уничтожения чего-либо священного. Сожжение самым верным образом уничтожало возможность употребления священного, такого употребления, которое было бы оскорблением святыни. 286 В заключение церемоний дня очищения автор 16 гл. дает постановление о лицах, участвовавших в церемониях этого дня, именно, об отводившем козла в пустыню к Азазелу, и о сожигавших остатки жертвы за грех. Он говорит: «и тот, кто отводит козла для отпущения (), должен вымыть одежды свои, и омыть тело свое водою, и потом может войти в стан (ст. 26). Кто сожжет их (тельца и козла), тот должен вымыть одежды свои, и омыть тело свое водою, и после того может войти в стан» (ст. 28). Почему отводившие козла к Азазелу, а равно и сжигавшие остатки жертвы за грех, должны были мыться, автор 16 гл. не указывает. Нельзя согласиться, чтобы отводивший мылся потому, что прикасался к козлу отпущения, нагруженному грехами. 287 Прикосновение к животному, на которого возлагали грехи, не оскверняло человека. Нельзя, равным образом, согласиться, чтобы лица, сжигавшие остатки жертвы за грех, мылись потому, что осквернялись через прикосновение к этим остаткам, 288 так как остатки жертвы за грех вовсе не были чем-либо оскверняющим, но напротив, были «великою святынею» ( Лев.6:29 ). |
| 2Пар.32:5 ) и Манассии. Как видно из упомянутых в сейчас приведенном месте 2 книги Паралипоменон пунктов – Геон (ср. 3Цар.1:39 ; 2Пар.32:30 ), Рыбные ворота ( Неем.3:3,12:39 ; Соф.1:10 ) и Офел ( 2Пар.27:3 ; Неем.3:26 ) видно, что стена эта начиналась у западной (Геон) или северо-западной части Иерусалима, огибала затем весь север города до Рыбных ворот на северо-востоке и, поворачивая затем к югу, захватывала юго-восточный отрог горы Мориа – так называемый Офел, (ср. у И. Флавий, Иудейские Древности 10:3, 2). Кроме летописей царей Израильских (в ( 4Цар.20:17 ) – «царей Иудейских») свящ. писатель 2 книги Паралипоменон цитирует в качестве источника для истории Манассии записи некоего Хозая (евр. дибре-Хозай), вероятно, одного из современных этому царю пророков. Погребен был при доме своем, в саду некоего Уззы (ст. 18; ( 2Пар.33:20 ); И. Флавий «Иудейские древности». Книга X, гл. 3, 2 ), которого некоторые (Бенцингер, Киттель) отождествляют с известным царем Озиею-Азариею ( 4Цар.15:1 и др.), другие (Кейль, Бер) видят здесь имя неизвестного лица, прежнего владельца сада, в котором после был построен дворец; предположительно помещается в долине Тиропеон (Onomast. 700) у подошвы Офела. 4Цар.21:19 . Двадцати двух лет был Аммон, когда воцарился, и два года царствовал в Иерусалиме; имя матери его Мешуллемеф, дочь Харуца, из Ятбы. 4Цар.21:20 . И делал он неугодное в очах Господних так, как делал Манассия, отец его; 4Цар.21:21 . и ходил тою же точно дорогою, которою ходил отец его, и служил идолам, которым служил отец его, и поклонялся им, 4Цар.21:22 . и оставил Господа Бога отцов своих, не ходил путем Господним. 4Цар.21:23 . И составили заговор слуги Аммоновы против него, и умертвили царя в доме его. 4Цар.21:24 . Но народ земли перебил всех, бывших в заговоре против царя Аммона; и воцарил народ земли Иосию, сына его, вместо него. 4Цар.21:25 . Прочее об Аммоне, что он сделал, написано в летописи царей Иудейских. 4Цар.21:26 . И похоронили его в гробнице его, в саду Уззы. И воцарился Иосия, сын его, вместо него. Сравните ( 2Пар.33:21–25 ). 15-й царь иудейский Амон, сын и преемник Манассии, был во все короткое свое царствование, 643–641 гг., ревнителем нечестия отца в первую и большую его часть, но не подражал его покаянию. Указание на его языческий образ мыслей и настроение некоторые видели в самом имени Амона (у И. Флавия «Амос»), сближая его (Евальд и др.) с именем известного египетского божества Амона; вероятнее, впрочем, что это еврейское имя (ср. 3Цар.22:26 ; Неем.7:59 ). |
| 34 (101) говорится: «Тридцать первый сказал: Меня зовут ’Ρξ Φυσικορθ, и я провоцирую длительные болезни. Если бросить соль, перетертую руками, в оливковое масло и намазать этим больного, говоря: „Серафим, Херувим, помогите мне!“, я немедленно удаляюсь» 446 ). Связь между нападением демонов и появлением болезней отмечается в Книге Юбилеев (10. 7–13) и у Иосифа Флавия (Древности 8. 2. 5. 44–46). В еврейской среде существование демонов, возможно, не признавали саддукеи ( Деян. 23:8 : «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа»). В любом случае для традиционных культур насущным был вопрос не о том, какой вирус вызвал данное заболевание, а кто виноват в том, что человек болен, – он сам, его родители, Бог или демоны (ср. Ин. 9:1–3 : «И, проходя, [Иисус] увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для] [того], чтобы на нем явились дела Божии»). Что касается Нового Завета, представления о влиянии демонов на появление болезни там все-таки встречаются (например, в Лк. 13:16 о том, что сатана связал некую женщину болезнью на восемнадцать лет, и проч.). Однако в Послании Иакова хотя и говорится, что грех ведет к смерти (1:13–15; 5:20), тем не менее причинами болезней называются человеческие страсти (греч. πιθυμας) ( Иак. 1:13–14 ). Поскольку, как мы видим, «экзорцистская» модель не вполне подходит для толкования обсуждаемым стихов, может быть предложена близкая, но охватывающая все разнообразие античных медицинских практик модель. «Знахарская» модель Хотя уже у древних египтян засвидетельствован довольно высокий уровень знаний в области медицины, впервые медицина, основанная на эмпирических наблюдениях, обрела высокий социальный статус только в греко-римском мире. Конечно, античную медицину не следует полностью отождествлять с современной, поскольку в ее основе лежали иные антропологические и космологические представления. |
| 385). Но ни в Ездр. 3:12 , ни в Агг. 2:3 не говорится ни о чрезвычайной малости второго храма, ни о величественных размерах Соломонова храма. В Ездр. 3:12 говорится: «старики, которые видели прежний храм, при основании этого (второго) храма пред глазами их плакали громко». О чём они плакали? Откуда видно, что они плакали именно при виде малых размеров нового храма? Ниоткуда не видно. Мало ли о чём они могли плакать? Может (и всего вероятнее) они, зная скудость средств, достаточных только на возведение стен и на самую скромную обстановку, плакали о невозможности украсить храм дорогими произведениями искусства и золотом так, как украсил его Соломон. Пр. Аггей говорил: «кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе, и каким видите вы его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто?» Ужели под прежней славой храма пр. Аггей непременно разумел обширные размеры храма Соломонова? Нет ничего невероятнее. Не говоря уже об идеальном характере разумеемой пророком славы (сравнить ст. 9), видеть славу Соломонова храма в его якобы обширных размерах просто непозволительно. Соломон был настолько богат, что мог бы построить храм в размерах несравненно больших; но если он этого не сделал, то очевидно, что полагал славу своего храма не в этом, а в богатстве внешней и особенно внутренней отделки, которая и являлась теперь для пр. Аггея символом идеальной славы, а никак не обширные размеры каменной постройки. Наконец, сам автор опровергает своё толкование вышеуказанных библейских мест и вообще своё положение о малых размерах второго храма. На стр. 508 он говорит: «храм Зоровавеля был точным воспроизведением храма Соломонова, и стоял на его основаниях»... Исследование о реставрации Ирода автор начинает опять вопросом о высоте храма. Ирод, по свидетельству И. Флавия, пожелал выстроить храм в 120 локтей высоты. «Откуда, спрашивает автор, такая мысль у Ирода или у Иосифа, говорящего устами Ирода? Приведённое свидетельство есть средоточный (!) пункт всего исследования о ветхозаветном храме» (стр. |
| 19 Наличие этих расхождений в сообщениях Флавия и Ипполита ставит вопрос о характере взаимоотношений этих источников. Существует целый ряд мнений по этому поводу. Так, согласно Блеку (79), различие в описании Флавия и Ипполита, возможно, объясняется тем, что Ипполит либо пользовался другой редакцией текста Флавия, отличной от сохранившегося, либо воспроизводил один из источников самого Флавия, причем сам Блек больше склоняется к мнению о независимом от Флавия происхождении текста Ипполита. Одним из аргументов в пользу своего предположения Блек приводит сравнение литературных стилей и языка этих двух описаний. Блек находит язык Флавия более склонным к гиперболизации и украшательству, а также отмечает стремление Флавия приспособить свое описание для гречески образованного читателя. Язык и стиль Ипполита Блек находит более простым, менее красноречивым, в то же время более насыщенным фактическим материалом, чем у Флавия, хотя Ипполит и придал ему христианскую окраску. Другой точки зрения придерживается С. Цейтлин. В своей статье (214), посвященной анализу этих источников, он полемизирует со Смитом, который утверждает ни Флавий, ни автор «Философумены», не являются составителями известий о ессеях, а оба переписали их из общего источника. Цейтлин же считает сведения Флавия подлинными. Относительно же источника «Философумены», он полагает, что был посредник – текст христианского автора, который скопировал Флавия, при этом добавив или выпустив некоторые детали, и уже этот текст был употреблен автором «Философумены». Таким посредником, писания которого использовал Ипполит, по мнению Цейтлина, был Егисипп, иудей, принявший христианство и живший в Риме во II в. н. э. По сведениям Евсевия Кесарийского , он писал об иудейских сектах, и в своем сочинении, несомненно, использовал И. Флавия, христианизировав некоторые места и приспособив эти сведения для современников. Отметим, наконец, весьма одиозные рассуждения А. Дель Медико по этому вопросу. Полагая, что ессеи вообще не существовали, он отрицает подлинность сведений Флавия. |
|
|
