| Клим. Ал. Строматы 1, 20. Евс. Церк. ист. III, 25. Афан. В. Празднич. посл. Попов К. Учение 12 ап. 6—8. Соколов, Агапы 25—26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch. 1892, II, 386. Ранее относили это письмо к 103—105 г. или 107 г. Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV в. Киев, 1876, стр. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774 ep. 97 (по др. изд. письмо 96-е). Подлинность этой переписки в XVIII в. была заподозрена Гиббоном и Земмлером, и в последнее время Aubé (последним нерешительно). Большинство ученых не разделяют этого сомнения, в том числе авторитетные по этому вопросу C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz. 1890) и F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Болотов В. Лекции по истории древней церкви, Хр. чт. 1908, 5, 66. Терт. Апол., 2. Евс. Цер. ист. III, 33. Selden, De jur. nat. et gent III, c. 3. Смирнов Ф., Богослужение христианское со времени апостолов до IV в. Киев 1876, стр.43. См. выше, стр. 8. Лакт. Divin. instit. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften Erlangen 1845, S. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten IV, 33. Harnack Theodosius. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang. 1854, S. 229. Plaut. Truc, II, 7. 37. Care 1, 1, 71. Luft I, Liturgik pder wissenschatliche Darstellung des kasthhjlischen Cultus, 1 B. Maunz 1894. S 112. Sacramentum infancidii, или coenae thyesteae. Тот и другой упоминают только обвинения в кровосмешении. К Диогн. 5, Арист. 17. Иуст. Разг. с. Триф. 17. Это м. б. стояло в связи с тем обострением отношений между христианами и иудеями, которое вызвано было жестокостями к первым Баркохбы. Иуст. Апол. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quartalheft 1909, S. 65. В этих законах определялась как максимальная стоимость пира, так и количество гостей. Baumgartner 35. |
| Уже в древнейшие времена Климент Римский , ученик Павла, в своем ер. 1. ad Сог. приводит многие места из послания к Евреям (ср. также Евсевия h. е. 111:38), ссылаясь на Священное Писание 1048 ; равно и весь склад речи Климентова послания ясно обнаруживает зависимость его от послания к Евреям 1049 . Весь Восток, куда отправлено было послание к Евреям, единогласно называет его писанием ап. Павла. Так – древний сирский Пешито, помещавший это послание в числе Павловых 1050 ; далее неизвестный наставник Климента Алекс., по всей вероятности Пантен, у Евс. h. е. VI, 14 1051 , равным образом сам Климент Алекс. Strom. It. p. 420. ed. Sylb. и в других местах цитует это послание как Павлово 1052 , также как и Ориген Comm. in Joh. Т. I. praef. Т. II. Opp. vol. IV. ed. R. p. 60. 174 и в других местах 1053 . Дионисий Алекс, признает у Евсев. h. е. VI, 41 послание произведением Павла 1054 . Евсевий h. е. III, 3 говорит о 14 посланиях Павла 1055 , следовательно включает в число их и послание к Евреям и h. е. 111, 38 ясно приписывает его Павлу 1056 . Иероним ер. ad Dardanum замечает, что это послание всеми на Востоке признавалось посланием ап. Павла 1057 , что точно подтверждено и восточными учителями 4-го века, как-то: Афанасием, Кириллом Иерусалим., Григорием Назианзеном, Григорием Нисским , Василием Великим , Дидимом Алекс. 1058 , потом Златоустом, (Феодором Мопсуетским) и т. д., также Лаодикийским собором, бывшим около 360 г. и на целое столетие древнейшим его собором Антиохийским 264 г. 1059 . При этом впрочем Иероним упоминает, что тем не менее «многие» признавали послание произведением Варнавы, или Климента 1060 . Евсевий h. с. III, 3 упоминает также, что некоторые не соглашались признать это послание произведением Павла, и ясно h. е. VI, 13. 14 причисляет его к ντιλεγμενα 1061 ; равно и Александрийцы, как скоро начинают точнее выражать свое мнение о происхождении послания от Павла, расходятся в некоторых пунктах, довольно существенных. Ориген 1062 не только знал о сомнениях касательно происхождения послания от Павла, но (в одном месте у Евсевия) выражает предположение, что в нем Павловы только мысли, а не изложение. Его соблазнял изящный покров чистой греческой речи, длинные округленные предложения, плавное течение речи без всяких перерывов, чем это послание столь заметно отличается от прочих посланий Павла (который 2Кор. 11, 6 сам называет себя διτης τ λγ); но, пораженный глубиною мысли и высотою духа в послании, он предположил, что мысли его, без сомнения, принадлежали апостолу, а изложение и образ речи какому-либо спутнику апостола, каковым одни древние предания признают Климента Римского , другие Луку 1063 . Подобное этому в сущности еще прежде высказал учитель Оригена Климент Алекс. (у Евсев. h. е. VI, 14), именно, что послание конечно написано Павлом, но не на греческом языке, а на еврейском, и потом уже Лукою переведено на греческий язык 1064 , – мнение, которое потом в сущности повторил h. е. 111, 38 и Евсевий 1065 . |
| ИМИ – книгами. КАК ГОВОРИТ ЕВСЕВИЙ – о Мании [Евс. Церк 7. XXXI]. МАНИХЕЙСКОЕ ИМЯ; манихейство – одно из самых мощных учений Востока, возникло в III веке в Иране. Сочетает в себе черты восточного зороастризма, христианского гностицизма, неоплатонизма. В основе манихейства лежит представление о дуализме мира (о злом и добром божестве). Основателем манихейства считается Маний (род. ок. 216 г. в Вавилоне). Рассказ о Мании в ХГА собран из нескольких источников и изложен сбивчиво. Может быть, Амартол использовал и Кирилла Александрийкого, у которого о Мании сказано похоже. Некий Скифиан был в Египте, написал четыре книги. Скифиан умер в Иудее. Его ученик Теревинф унаследовал его золото, книги и ересь; он переселился в Персию, переименовал себя Буддою, был гоним, скрывался у одной вдовы и умер, упав с крыши. Книги его и деньги остались у вдовы. Вдова выкупила на эти деньги Кубрика, усыновила, научила персидским наукам. Кубрик переименовал себя в Манаса (по-персидски «беседа»), греки же считают, что имя это связано с греч. словом μανα «бешенство». Манас назвал себя духом святым; уморил сына персидского царя и убежал. И321 ЭМПЕДОКЛ – древнегреч. философ натурфилософ, полагал в основе мира две разнонаправленные движущие силы: любовь и ненависть. ПРИНИМАЛ: προσεται (προσημι «принимать»); в пер. приходить , как если бы переводилась форма от πρσ-ειμι «при-ходить». РАССКАЗЫВАЯ НЕБЫЛИЦЫ: τερατεεται; в пер. знаменавать , так как корень τρας – «чудо, знамение». ЧАЯНИЕ: чанимь И321 18 (и ниже: И321 26 , И322 1 ) на месте (κατα) δκησιν Б469 16 «в кажущемся». Ср. однокоренное προσ-δοκω «ожидать», προσδοκα «ожидание». Сработало знание пророчеств о Христе в ВЗ: Быт. 49:10 Септ κα ατς προσδοκα θνν=Острож и тои зыкомъ ; Ис. 11:10 к нем страны надютс . ПОГРУЖЕНИЯ – понятие мистического действия передано во Врем процессуальным И321 19 , в Лет предметным – сущ. пещеры ЛМ204об., что дальше от исходного. РОЖДЕНИЕ: рожьстви И321 21 в соот. с εμαρμνην «судьба» – замена понятия судьбы на понятие рождения, зависящего от звезд и тем определяющего судьбу рожденного (см. комм. к И82:83). Эти понятия в древности приравнивались; в XVI веке связь между «рождением» и «судьбой» разъяснил Максим Грек (см. комм. к И34 3 ). Переводчик XI в. знал это. В Лет имармена ЛМ304. |
| Но, наряду с этим, христиане с самого начала имели свое особое богослужебное собрание, которое, после разделения с иудеями, осталось единственным. Последние собрания уже с апостольского времени происходили в первый день недели, в воскресение, в воспоминание о воскресшем Христе. Возможно, что с самого начала избрание этого дня не было продиктовано сознательным желанием не совпадать с иудеями, а просто хотели, кроме субботы, иметь день для собрания одних христиан. Но с течением времени, когда раскрылась пропасть между христианами и иудеями, естественно, начали противополагать воскресение субботе. Воскресение было торжественно празднуемо, как день молитвы и священный покой, без трепетного страха иудеев, без поста, без рабской работы «На воскресение, κυριακη, указывают следующие места: Откр. 1.10; Деян. 20.7; 1 Кор. 16. 2; ср. Мф. 28:1; Ин. 20:26; Варнава - посл. гл. XV; Игнатий - посл. к Магнез. г. IX; св. Иустин I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Тертул. De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог, с. XVI. Мелитон Сардийский писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евс. Ц. И. IV, 23) упоминает την κυριακην αγιαν ιμεραν. Воскресенье было в древней Церкви особым литургийным днем. Благочестивые иудеи, кроме субботы, имели два дня седмицы для поста, как молился Фарисей: »Пощусь два крата в седмицу« (Лк. 18:12). Христиане избрали тоже два дня в седмицу поста, но другие. В Дидахэ (VIII гл). сказано: «Посты же ваши да не будут лицемерными, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ерма упоминает о посте, имевшем название «стояние» (подоб. V). Предполагают и здесь среду и пяток, ибо у Тертуллиана (О молитве XIV. О венце воина II. О постах X, LII. См. еще Климент Ал. Strom. VI, 2—5; Ориген - на Лев. том. Х с. 2) «стоянием» назван пост среды и пятка. Посты стояния не были длинными постами, их не продолжали за 9-ый час, т. е. позже полуденного времени. С точки зрения культа служение в эти дни отличалось от прочих. Воскресение по преимуществу было днем общего служения (λειτουργια) «Слово »λειτοθργια« встречается часто у LXX и в Нов. |
| и Иустином мучеником ок. 140 г.; также свидетельства (о Евангелии от Матфея) у Клавдия Аполлинария , далее у монтанистов около половины II столетия, которые заведомо имели священные писания, общие с кафолическою церковью, даже у самого противника христианства Цельса и еретиков-гностиков Валентина и его школы, вероятно Василида и несомненно Маркиона в первой половине II столетия, 576 которые все знали собрание наших Евангелий и никогда не оспаривали их подлинности, а оспаривали только их достоверность и неповрежденность. 577 Посему собрание канонических Евангелий последовало во всяком случае еще до происхождения этих гностических сект, которое падает по крайней мере на начало II столетия. Только в таком случае становится понятно, почему одни и те же писания, которые были известны и употребительны еще до отделения еретиков от церкви, могли быть признаны обеими сторонами за подлинные; иначе при жестокой борьбе церкви с еретиками и еретиков с церковью было бы совершенно непонятно, каким образом эти писания могли переходить от церкви к сектам, или от сект к церкви. Что же касается особенно язычника Цельса, то его знакомство с Евангелиями предполагает вместе и совершенное незнакомство его с сомнениями в их подлинности кого-либо из христиан; иначе он никак не опустил бы случая выставить на вид эти сомнения. Потом Папий Иерапольский в начале II столетия в своем сочинении Λογων κυριακν ξγησις (у Евс. h. с. III, 39) указывает на Евангелия от Матфея и Марка, притом с ссылкою на древнейшее предание, 578 и наконец как ни неопределенны некоторые цитаты из Евангелий в сочинениях апостольских мужей, и как ни мало можно из них выводить положительных доказательств в пользу наших Евангелий, 579 тем не менее однако же некоторые цитаты у Поликарпа, 580 Игнатия, 581 даже у Климента Римского 582 и Варнавы 583 неоспоримо указывают весьма ясно на места наших канонических Евангелий по их содержанию. И неопределительность указаний на Евангелия в писаниях мужей апостольских также мало должна казаться странною, как мало может казаться странным то, что и новозаветные послания иногда не указывают прямо на речи Иисуса Христа в Евангелиях, хотя все вообще новозаветные послания, также как и писания мужей апостольских, по своему предмету основываются на исторических данных, заключающихся в канонических и только сих Евангелиях. |
| 5 Так объясняется молчание Нового Завета и иудейско-раввинской литературы об ессеях, а Иосифа Флавия, знающего ессеев – о христианах. См так же вариант этой статьи в Православной Богословской Энциклопедии (ред. профессор А. П. Лопухин) т. 7 – «Иосиф Флавий и его свидетельство о Христе» 1 Братке считает более вероятным относить написание апокрифа к V столетию (S. 271). Таким образом мы имеем здесь след древнейшей и от Евсевиевой независимой редакции свидетельства Иосифова о Христе (Cp. ib. 223 сл.). Что свидетельство приведено, хотя вероятно и в сокращении, но точно, за это может ручаться точность других цитат в апокрифе (cp. pag. 33 lin. 26 – р. 36 lin. 8 и соответствующие примечания издателя). 3 Arnold Rüegg, Die Lukasschriften und der Raumzwang des antiken Buchwesens в Theologische Studien und Kritiken, 1896. 1. 94–101. 4 См. о них еще в Ant. XIII. 11. 2; XV. 10. 4–5; XVII. 13. 3; Bell. 1. 5. 3; II. 20. 4; III. 2. 1; V. 2 – ессейские ворота в Иерусалиме. У Филона в Quod omnis probus liber § 12–13 Mang. 2. 457–459 и 632–634 ср. Евс. Pracp, Εv VIII. 11, – и Плиния в Hist, Nat. V, 17. 5 В своей автобиографии (Vita, cap. 2 ed. Niese §§ 10–12 vol. IV. p. 322–323) Иосиф сообщает, что знакомству с иудейскими сектами он посвятил три, именно 16–19, года своей жизни. Но судя по тому, что эти же самые три года юный Иосиф, как он наивно сообщает здесь же, провел в учении у одного пустынника и аскета Ваннуса, он не мог посвятить себя опытному изучению ессейской секты. Да это едва ли и могло быть серьезною потребностью такого юнца. Потом, выйдя из пустыни на 19-м году жизни, он увлекается тогдашним бурным водоворотом фарисейского интриганства и политиканства, так что ему было уже не до сект. Предполагая совершенно естественным раннее объединение ессеизма с христианством, получаем полную возможность смешения их в 53–55 годах Р. X. для отшельника Ваннуса, а тем более для 16–18 летнего Иосифа и простого народа. Отсюда и впоследствии, при составлении своих «Войны» и «Древностей», Иосиф легко мог перенести на ессеев и некоторые характерные черты христиан. Таким соображением можно объяснить, как краткость (если не полное отсутствие) известия Иосифа о Христе (в редакции, сходной с апокрифом), так и отсутствие у него ближайших сведений о христианстве. Для Иосифа христианство могло быть только одним из видов ессеизма, а Христос, как и Креститель и Иаков Праведный – только одними из многих выдающихся мужей секты. Читать далее Источник: Муретов М.Д. К критике свидетельства Иосифа Флавия о Христе//Богословский Вестник. 1903. Т. 2. 9. С. 77—87. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Потом Папий Иерапольский в начале 2-го столетия в своем сочинении Λογων υριαν ξγησις (у Евс. h. е. III, 39) указывает на Евангелия от Матфея и Марка, притом с ссылкою на древнейшее предание 492 , и наконец как ни неопределенны некоторые цитаты из Евангелий в сочинениях апостольских мужей, и как ни мало можно из них выводить положительных доказательств в пользу наших Евангелий 493 9), тем не менее однако же некоторые цитаты у Поликарпа 494 , Игнатия 495 , даже у Климента Римского 496 и Варнавы 497 неоспоримо указывают весьма ясно на места наших канонических Евангелий по их содержанию. И неопределительность указаний на Евангелия в писаниях мужей апостольских также мало должна казаться странною, как мало может казаться странным то, что и новозаветные послания иногда не указывают прямо на речи Иисуса Христа в Евангелиях, хотя все вообще новозаветные послания также как и Писания мужей апостольских, по своему предмету, основываются на исторических данных, заключающихся в канонических и только сих Евангелиях 498 . Такое вообще во 2-м столетии распространение и признание 499 наших 4-х Евангелий составляет тем более важное свидетельство, что оно не могло быть вынуждено ни усилиями частного лица, ни соборным решением. Это признание произошло само собою чрез общение обществ и учителей между собою, и оно опять тем более имеет значение, что (ср. §§ 10–13) происхождение четырех Евангелий возводит к четырем главным церквам древнейших времен – Иерусалимской, Римской, Антшхийской и Ефесской. Историческое свидетельство о четырех Евангелиях утверждается таким образом на твердом основании этой четверицы апостольских церквей. Мы можем следовательно из этого признания несомненно заключать о подлинности наших Евангелий, и тем несомненнее, что Ориген , главный критик древней церкви, объявил, что подлинность наших четырех Евангелий признается беспрекословно (во всей Церкви Божией, сущей под небом 500 . И как можно сознательно решиться доказывать еще не подлинность Евангелий при столь несомненном и общем признании их? Всякое историческое доказательство неподлинности Евангелий есть чистая химера. |
| 649 Πτρος, – говорит он (Евс. h. е. VI, 25)… μαν πιστολν μολογουμνην αταλλοιπεν στω δ α δευτραν μφιβλλεται γρ. 650 В письме к Киприану (75 между письмами Киприана) он говорит, что Петр и Павел в посланиях своих осудили еретиков (Adhuc etiam infamans Pctrum et Paulum beatos apostolos, quasi hoc ipsi tradiderint, qui in epistolis suis haerelicos execrati sunt, et ut cos evitemus, monuerunt). Конечно эти слова не необходимо предполагают несколько посланий Петра, но так как в первом послании Петра не особенно много говорится о еретиках, то надобно кажется заключить, что Фирмилиан признавал подлинным и 2-е послание Петра. 651 Н. Е. III, 3.: Πτρου μν ον πιστολ μα, λεγομνη ατο προτρα, νωμολγηται τατ δ α ο πλαι πρεσβτεροι ς ναμφιλτ ν τος σφν ασν αταχρηνται συγγρμμασι. Τν δ φερομνην ατο δευτραν ο νδιϑηον μν εναι παρειλφαμεν. μως δ πολλος χρσιμος φανεσα, μετ τν λλων σπουδσϑη γραφν. 652 Заметив предварительно: Scripsit (Petrusl duas epistolas, quae catholicae nominantur, Иероним говорит: «quarum secunda a plerisque ejus esse negatur propter still cum priore dissonantiam.» 653 Дидим решительно приписывает каноническое достоинство этому посланию в Enarratio in ер. Iudae (Biblioth. patr. max. Lugd. Т. IV. p. 337) и истолковывает его как и прочие соборные послания. В своем, недавно открытом главном сочинении de trinitate (ed. Mingarell.) 1. 11. с. 10 p. 234 и в других местах, он как соборное послание прямо приписывает его Петру (de trinitate 1, 15. p. 21. 28; 1, 28, 87; 1, 32. 99; 11, 6, 151; 11, 10. 234) и приводит из него цитаты наравне с прочими книгами Писания (de tr. 1, 29. 90; 11, 1, 115; 11, 7, 198; 11, 12:259); причем первое попослание Петра он ясно называет первым посланием Петра (de tr. 1, 32. 99; 11, 7, 182; 11, 14. 276; 111, 3:340) и т. д. 654 Non est ignorandum, praesentem epistolam esse falsatam, quae licet publicetur, non tamen in canone est. Противоречие и одинокость этих слов Дидима невольно бросились в глаза уже издателю книг de trinitate Мингарелли. Он говорит (р. 21 но его изданию, not. 7): Equidem conjecerim, aut brevissimam illam impcrfectamque ennarrationem, ne dicam abortivura foetum, Didymi non esse; aut ab iis, quorum intererat vel pravam doctrinam obtrudere, vel Didymi nomen multis olim post ejus mortem invisum infamia afficere, interpolatam fuisse: aut eum tandem, cum libros hosce de trinitate extremis, ut arbitror, vitae annis conscripserit, opinionem, quam antea amplexus fueraf, seu dubitationem omnem abjecisse. Итак очень вероятно предположение, что Дидим в зрелом возрасте оставил свои юношеские сомнения; но нельзя не признать справедливым и мнения Basnage (In Canisii Lectt. antiq. Т. 1. p. 202), по которому все место: non est ignorandum и дал. вовсе не вяжется с прочим, и следовательно есть позднейшая вставка, что допускают и I. Gerhard, Wolf, Nietzsch, Pott, Mayerhoff и др. |
| Притом же высшее управление не могло не заметить, что христиане стали в совершенно иное положение к иудейской катастрофе, чем иудеи, и последние непрерывно преследовали их, как врагов. Но само то правительство и после падения Иерусалима не преследовало еще христиан. Оно преследовало лишь тех, которые сбивались (по Д. Кассию εξοκλλοντες) в иудейские обычаи, не сделав о том предварительного заявления (improfessi). Гонение на христиан началось только в последние 8, месяцев царствования Домициана (81—96 г.). В самом начале 96-го года был казнен проконсул прошедшего 95-го года Тит Флавий Климент, по обвинению в «αθετης», которое состояло в уклонении в иудейские обряды (εις τα των ιουδαων θη). Казнены были за это и другие (αλλοι), а жена его Флавия Домитилла была сослана на остров Пандатерию или Понтию. Этот Тит Флавий Климент был двоюродным братом Домициана, который сына его прочил в наследники престола. Таким образом, хотя и не вполне еще ясно, но к концу царствования Домициана христианская религия начинает сознаваться в своем обособлении от иудейства, как religio nova illicita. Положение христиан с того времени стало определяться общими и созданными ранее христианства законами о «новых религиях», а не какими бы то ни было новыми эдиктами, специально изданными относительно христиан. Гонения начинаются на Востоке, ибо там христианство прочно утвердилось еще в течение 1-го века. Доказательством служат два памятника: а) христианский Апокалипсис, написанный в 1-ом веке (ср. Евс. Ц. И. III, 12) и б) письмо Плиния Младшего к императору Траяну, 112—113 г. Нужно заметить, что к концу 1-го века почитание императоров заменило собою всякую другую религию. Отсюда процесс против Малоазийских христиан мы должны представлять себе в следующем виде: в силу установления для иудейства особой подати в честь Юпитера Капитолийского и связанной с ним обязанности каждого иудея записать свое имя в синагогальные списки, христиане резко выделились от иудейства; при празднествах в честь Цезаря, христиане были привлекаемы к участию в них, и как скоро они отказывались почитать изображение Цезаря установленной церемонией, они были осуждаемы и наказуемы, как сакрилеги, или, как уличенные в crimen laesae majestatis, т. е. |
| Мученичества, опиравшиеся на официальные источники, часто появлялись в виде писем какой-нибудь общины или епископа её к иным общинам или другим каким-либо адресатам о выдающемся случае исповедания и страдания христианина, отчасти в виде назидательных рассказов (gesta miartyrum, passiones) для собственного употребления в известной общине. 1) Так, например, о Passio Polycarpi, сообщается в письме общины Смирнской к общине Фригийской в Филомелии, - письме сохраненном у Евсевия (Ц. И. IV, 15) и в 5-ти греческих манускриптах. 2) Epistola ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis к христианам Азии, Фракии о гонении на них при Марке Аврелии в 177г. (Еве. Ц. И. V, 1—2). 3) Письма Дионисия Александрийского и других египетских христиан о перенесенных страданиях во время Декиева гонения (у Евс. Ц. И. VI, 41—42). 4) Далее во многих письмах Киприана содержатся рассказы об исповедниках и мучениках северной Африки (особ. ер. XX, XXI, XXII, XXXIX, XXVII, XL и др.). Состав мученической литературы в западных Церквах, особенно в римской, как свидетельствует Liber pontificalis, был гораздо многочисленнее и сложнее. Там записи велись известными церковными нотариями, как они и обозначаются «Scripta notariorum ecclesiae». Также этот род литературы, из которого известное Рюинартовское собрание заимствует большинство своего содержания (всего 106 муч.), в своих главных частях восходит к очень древнему времени: 1) ко времени Марка Аврелия - Acta s. Justini philosophi et martyris и его сотоварищей; почти из того же времени Acta Carpi, Papyli et Agathonicae ср. . IV. 15, 48; у Harnack " a Texte und Untersuch. B. III, s. 433; 2) ко времени Коммода и Септимия Севера: a) passio sanctorum scilitanorum (180 г. VII, 17) при проконсуле Вигилии Сатурнине - шесть христиан - Сперат, Нарцал, Циттик, Доната, Секунда и Вестия. Текст отличается сжатостью и строгою объективностью (последнее издание Uscher 1889); b) Acta Apollonii одного знатного христианина, исповедовавшего свою веру в пространной речи в сенате, пред судьею Переннием и усеченного мечем (185 г.), упоминаемого у Евсевия - V, 21 и у Иеронима De vir. illustr. 42.-, c) Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, в двух редакциях переданный рассказ о мученичестве в 203, VII, вероятно, в Карфагене, 5-ти катекумен - Перпетуи, Фелицитаты, Револоты, Сатурны и Сатурнины. 1) К Декио-Валериановскому времени принадлежат мученичества Пиония (Еве. IV, 15, 47), Ахация, Максима, Лукиана и Маркиона, еп. Фруктуоза и его двух диаконов - Авгурия и Евлогия, и в особенности рассказ о знаменитом мученике Киприане. 2) За 20-тилетний период от Диоклетиана до смерти Ликиния (304—324 г.) было много умерщвленных христиан; об них, за утратою Евсевиева Собрания, имеются сомнительные сказания - См. Preuschen, Texte und Untersuch. и Harnack, Geschichte der altchrist. Literatur 1894, s. 807—837. |
|
|
