| Уже со 2-й половины 2-го века у Иринея (adv. haer. III. 14:1) 532 , в послании Лионской и Венской церкви к азийским и фригийским (у Евс. h. е. V, 2) 533 , относящемся ко второй половине 2-го века, у Тертуллиана de baptismo с. 10., de jejunio с. 10, de praescrr. с. 22., contra Магс. V, 2 534 , у Климента Алекс. Strom. У, p. 588. ed. Sylb. (p. 696. Pott.) 535 , в древнем так называемом Мураториевом каноне 536 , в древнем Сирском Пешито, у Оригена (Евс. h. е. VI, 25) 537 , у самого Евсевия, который h. е. III, 25. прямо считает Деяния Апостолов издавна общепризнанным каноническим писанием Луки, и у всех писателей церковных писателем книги Деяний называется Лука (по Филим. 24 ; Кол. 4, 14 ; и 2Тим. 4, 11 . верный спутник Павлов) и писание его признается всеми каноническим. Что книга Деяний, приписываемая Луке – сотруднику Павла, а не самому Павлу, с столь раннего времени и бесспорно признана каноническою, это объясняется (кроме самого содержания книги) тем, что первая часть великого труда Луки, – евангелие признавалось подлинным и каноническим, по преданию об участии в нем Павла. Тоже значение и потому же, естественно, должно было простираться и па другую часть великого труда Луки – Апостольские Деяния, тем более, что и в этой книге нельзя не заметить Павлова влияния. Но не со 2-й только половины 2-го века начинает знать церковь о книге Деяний Апостольских. Еще более раннее намеки и ссылки на нее с большею вероятностью можно находить не только у Тациана Orat. с. Graec. р. 144 538 , но даже у Иустина Dial, cum Thryph. p. 302. ed. Col. 539 , еще яснее у Поликарпа ad Philipp. с. 1 540 и у Игнатия ер. ad. Smyrn. с. 3 541 . Конечно ранние указания на книгу Деяний Апостольских не вполне определенны, и вообще в самые первые времена христианства на нее ссылаются реже и менее определенно, чем на все евангелия и Павловы послания 542 . Но, во-первых, древние указания и на евангелия по большей части – не точные цитаты, а только ссылки. Потом книга Деяний, написанная первоначально для частного человека Феофила ( Деян. 1:1 ), могла в столь короткое время не распространиться повсюду так, как распространены были Писания апостольские, обращенные к целым христианским обществам. Наконец и ее содержание, как ни важно и возвышенно само по себе, возбуждало менее потребностей чтения ее для христиан. Поэтому и менее, сравнительно с содержанием Евангелий и большей части Павловых посланий, представлялось побуждений цитировать ее в апологетико-догматических сочинениях, каковых наиболее являлось в перво-христианское время 543 . |
| седмицы. Пред этим временем монтанисты постились две седмицы вместо одной (Тертуллиан De jejun. XV; ср. Евс. V, 18; Созом. VII, 19). Этот обычай у них продолжался до V-ro в. Наконец, в последние десятилетия III-ro века или в начале IV-ro устанавливается пост пред Пасхою, как «четыредесятница» «Слово Пасха »πασχα«, которое некоторые греки хотят производить от πασχειν, на самом деле есть - еврейское, pesach, отсюда pascha - (Исх. 12:21—27), греч. Διαβατηρια - хождение мимо (Ориг. Cont. Cels. VIII, 22); оно употреблялось христианами и в смысле пасхального Агнца (1 Кор. 5:7:наша Пасха - Христос заклан). - Пасха означала то целую страстную седмицу (Leidens-Kar-Woche, εβδομας μεγαλη), или весь торжественный праздник, или один-два дня недели (ср. Тертул. De jejun. XIV; De orat. XIV; Евс. Vita Const. III, 18; Епифан. 50,4)». Это ясно следует из 5-го канона 1-го Вселенского Собора. Второй христианский праздник - Пятидесятница, по времени празднования - 50-ый день после Пасхи - и по имени совпадавший с иудейским, но имевший великое христианское содержание, как сошествие Св. Духа на апостолов и создание христианской Церкви. Замечательно, после Пятидесятницы полагался новый пост, который в некоторых памятниках называется также «четыредесятницей». По объяснению апостольских постановлений, значение этого поста следующее: после радостной Пятидесятницы, когда не постятся, снова нужно вспомнить строгость христианства. Когда возник этот пост, трудно сказать, но, если Бл. Иероним «По Мф. 9:15; Migne XXVI, с. 57 и др». приписывал еще монтанистам «тройную четыредесятницу» - одна из них падала как раз на время после Пятидесятницы, - то нет оснований, по замечанию одного исследователя (Karl Holl. Die Entstehung der vier Fastenzeiten, Berlin 1924 г. ст. 19) о постах, ограничивать этот пост только монтанистами, а следует простирать его на всю Церковь. Кроме апостольских постановлений (Constit. Apost. V, 20, 14 стр. 249) об этом посте свидетельствуют св. Афанасий (Apol. de fuga sua с. VI, XXV, 247) и Aetheria - паломница IV-ro в. |
| Апок. 2:9; 3, 9. Апок. 4:8-11. Апок. 1:6. Апок. 5:13. Апок. 1:7; 22, 20; 19, 1. 4. Апок. 1:4-7; 4, 8—11; 7, 10—12; 11, 15—19; 12, 10—12; 15, 3. 4. 19, 1—7; 21, 3. 4. Апок. 15:3. Апок. 1:3. Смирнов Ф. (еп. Христофор). Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи. Труды Киев. Дух. Ак. 1874, 10, 116—117. 1 Кор. 16:8. Деян. 20:16. Кол. 2:16; ср. Гал. 4:8-11; Римл. 14:5-6. Евр. 4:4-9. Здесь апостол доказывает, что евреи не имели настоящей субботы, почему «Бог еще определяет некоторый день», в чем можно видеть намек на воскресение. 1 Кор. 16:1. 2. Деян. 20:7. 8. Иоанн. 19, 31 ср. Лев. 23:15. Смирнов Д. Празднование воскресного дня. (Его история и значение). Киев 1893, стр. 59. Едва ли с автором можно смотреть и на собрание учеников в 8-й день после первого явления им воскресшего Спасителя, как на чествование этого дня (стр. 57). Но справедливо замечание автора, что о практике празднования воскресного дня при апостолах может говорить та тщательность, с которою в евангелиях, и даже в ев. Матфея, предназначавшемся иудео-христианам, обозначено отношение последних событий в жизни Спасителя к дням недели (стр. 61) Евс. Церк. ист. III, 27. Смирнов Д., 60—61. Мр. 16:2; Лк. 24:1. Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2. Апок. 1:10. 1 Кор. 5:7-8. Иоанн. 19, 4; 18, 28. Ср. 13, 1. Деян. 13:2. Сократ, Церк. история V, 22. II век Как ни много общего у II в. церковной истории с III-м во внешней жизни христианства (гонения), и во внутренней (в состоянии, напр., просвещения), тем не менее он (II-й в.) носит на себе, особенно в первой своей половине, в эпохе мужей апостольских, особую печать, сближающую его несколько с веком апостольским. Не могло и богослужение этого века не иметь особого характера. Для богослужения это был переход от апостольской свободы и первообразования к тем твердым нормам и устойчивым чинам, какие нам дает уже во (с. 46) множестве III в., особенно в своих канонических памятниках. Посему II век вполне заслуживает самостоятельного рассмотрения у историка богослужения. |
| 91 « δ ησος γεγνηται κατ ατος ς προειρκαμεν. Γεγενημνης δ τς γενσεως τς προδεδηλωμνης, γγονε πντα ομοως κατ ατος τ περ το Σωτρος, ς ν τος εαγγελοις γγραπται» (Lib. VII, p. 365). 92 Lib. VII. 22, p. 348: «Κα τοτο, φησν (sc. Βασιλεδης), στι τò λεγμενον ν τος εαγγελοις: “ν τ φς τ ληθινν, φωτζει πντα νθρωπον ρχμενον ες τν κσμον”». Cf. Ин. 1:9 . – Нельзя не обратить здесь внимания на самое выражение: в евангелиях, указывающее прямо на сборник евангельских книг, а не на одно какое-либо евангелие. – Lib. VII, 26, p. 362: «Τοτο στι, φησ (sc. Βασιλεδης), τò ερημενον: “Πνεμα γιον επελυσεται επ σε”». Cf. Лк. l:35. – Lib. VII, 27, p. 364: «τι δ, φησν, καστον δους χει καιρος, κανς Σωτρ λγων: “Οπω κει ρα μου”». Cf. Ин. 2:4 . – Ibid, cf. Мф. 2:1–2. 93 Обе названные секты поставляются y св. Ипполита в числе древнейших гностических сект; изложением их учения он и открывает, в V-й книге Philosophumena, свое опровержение всех ересей и при этом приводит из сочинений тех и других еретиков, очень многие примеры весьма определенных цитат из всех четырех евангелий наших, в особенности евангелия Иоанна (см. lib. V, p. 128–201; cf. Tertul. de Præscript. audverg. haer. cap. 47. – Migne tom. II, p. 63–64). 95 Дошедшие до нас сведения об этих еретиках, к сожалению, очень кратки; но из того немногого, что передает нам ο них напр. св. Ириней, видно, что для подтверждения своих гвостико-антиномистических воззрений они обращались к авторитету наших евангелий, толкуя по-своему некоторые притчи И. Христа (Мф. 5:26 и д.; Лк. 12:58 ). См. y Кирхгофера, s. 419–420. 96 Разбор этих доказательств можно читать y Тишендорфа: Wann wurden unsere Evangelien verfasst? s. 75–91, 120–127. 97 Credner, Geschichte des Neutest. Canon, Berlin, 1860, s. 92; Reuss, Histoire du canon des S. Ecritures dans Eglise chretienne, p. 128; также Шольц, Тишендорф и др. 98 Такой порядок евангелий мы видим напр. в каноне Муратория (см. y Герике, стр. 201), y св. Иринея (Contra hæres., III, lib. 1). У Оригена (Евс., Ц. истор. VI, 25), y Евсевия (Ц. истор. III, 24) и др. Подробный обзор относящихся сюда данных, и притом не только относительно порядка евангелий в каноне древней церкви, но и всех других новозаветных книг, – можно читать в весьма любопытном исследовании Фолькмара, помещенном им в виде прибавления к сочинению Креднера (Geschichte d. N. Canon): «Der ursrpürgliche Bestand des N. Testament " s im Einzelnen, im Besondern die Reihenfolge», s. 311–416. |
| чего глаз не видал, ни ухо не слышало, и что не всходило на сердце людей. Ибо один Сын, совершивший волю Отца, и один человеческий род, в котором совершаются таинства Божии, «которые желают видеть ангелы» (1 Петр.1:12), и не могут постигнуть премудрости Божией, посредством которой усовершается создание Его, ставшее сообразным и сотелесным с Сыном, так что порождение Его перворожденное Слово нисходит в тварь, т. е. создание (телесное) и объемлется им, и с другой стороны тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию. Т. е. Сына Божия и Духа Святого, как Ириней говорит в IV.20 и в V.6. Т. е. из недра Отчего в мир. Это место очень неисправно в латинском тексте, а потому переведено догадочно, сообразно с ходом мыслей Иринея. В лат. тексте стоит patrum вместо «духовных», как читается в греч. тексте в Паралеллях Иоанна Дамаскина. Мк.5:22, где говорится не о первосвященнике, но о начальнике синагоги. См. Мк.5:41-43 и Лк.7:14-15. Ириней соединяет в своем тексте подробности двух событий, рассказанных у евангелистов. Флп.3:20-21. Последние слова сего места несогласны ни с греческим текстом Апостола, ни с Вульгатою. Т. е. зрение у слепорожденного. См. выше, I.14:6. Греческий текст приведенных слов Юстина сохранился у Евсевия (Церк. ист. IV, 18); но сочинение Юстина, из которого они извлечены, не дошло до нас и остается неизвестным. В другом месте (25:3) Ириней читает: «любви истины». Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам. См. выше, III.20:4. Следующие пять глав, опущенные в некоторых рукописных кодексах Иринея, Фейардевт первым издал по Воссиеву кодексу; их опущение он обясняет тем, что средневековые переписчики отвергали их по причине содержащегося в них учения о тысячелетнем царстве Христа, не признанного Церквью. Гарвей издал цитации из этих глав, сохранившиеся в сирийских и армянских рукописях. Из этих же глав сохранились отрывки у Евсевия и в Параллелях Дамаскина. Эти слова старцев существуют в армянском переводе, отрывок которого найден в армянской рукописи XII в. и издан Питрою (Specil Solesm, 1852); отсюда перепечатал его в своем издании и Гарвей. Под названием: «Изложение изречений Господних». Евс. Церк. ист. III, 39. Иер.23:7-8. Слова, поставленные в скобках, опущены в списках сочинения Иринея, вероятно, по ошибке переписчиков. См. выше, IV.8:3. Эти слова находятся не у Иеремии, но в неканонической книге (IV, 36 и V до конца). См. выше, IV.5:5. Граббе и другие догадываются, что недостает здесь заключения сочинения Иринея, которое, вероятно, утрачено. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка: " Православная энциклопедия «Азбука веры». " (http://azbyka.ru/). Преобразование в форматы epub, mobi, fb2 " Православие и мир. Электронная библиотека " (lib.pravmir.ru). Поделиться ссылкой на выделенное |
| «До того времени, т. е. смерти Иакова Праведного (65—66 г.), говорит Егезипп (у Евс. Ц. И. III, 22), Церковь называлась девою чистою, ибо она еще не была растлена суетными учениями». Значит, начало лжеучения он относит к последней трети I-ro в. Так это было и в действительности, ибо еще в апостольских и особенно пастырских посланиях ап. Павла замечаются следы заблуждений отдельных лиц, в чем они и отличаются там. В первой половине II-ro века Св. Иустин Мученик (Разговор с Трифоном иудеем, гл. XLVII) отмечает среди иудео-христиан два направления. Одни «по слабости духа» соблюдали постановления Моисеева закона, не обязывая к этому других и уповая на Христа. Другие, наоборот, не ограничиваясь тем, что сами хранили закон, всячески принуждали и уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву. Впервые иудействующая партия отмечена еретической, и в этом смысле названа - евионистической, Св. Иринеем Лионским (Против ересей. I, 26; III, 21), т. е. во второй половине II-ro века. Ориген, подобно Иустину, различал два направления: одни признавали Рождение Христа от Девы; другие утверждали, что Он рожден подобно остальным людям (против Цельса V, 61). Евсевий (Ц. И. III, 27) следует Оригену. Несравненно более подробные сведения об иудео-христианах мы находим у Епифания (ерес. XXIX, 7; Х, 1). Он указывает три степени в их заблуждении: умеренное назорейское, резко уклонявшееся от христианства евионитское и синкретическое - смешение иудейских и языческих элементов с христианскими - гностико-елкезаитское. Происхождение этих еретических партий он относит ко времени проникновения иудео-христиан в восточно-иорданскую страну, в Пеллу, около Килисирии (ерес. XXIX, 7). Даже ересь елкезаитов появилась, по нему, еще во времени Траяна (ерес. XIX, 1). (Ср. Hippolytus, Refutatio, IX, 13). Эти ереси существовали до V b. (Епиф. ерес. XIX, 2). Учение елкезаитов, как уже отмечено, представляло собой странную смесь иудейских и христианских понятий с языческими, натуралистическими элементами. Епифаний о них сказал: «Не будучи ни христианами, ни иудеями, ни эллинами (они не были и самостоятельны), не удалось им выработать и нечто среднее». |
| Еще более ясное свидетельство встречаем в книге «Пастырь» Ермы, которая написана прежде гонения М. Аврелия. Там мы читаем, что христиан ради имени Христова «предавали бичеванию, отдавали на крестную казнь и на растерзание дикими зверями» (Вид. III, 2). Итак, были ли пытки в гонение М. Аврелия новостью для христиан? И свидетельствует ли их употребление о новом императорском указе против христиан? Конечно, нет. Если раньше М. Аврелия пытки употреблялись, то, значит, и узаконены они были раньше его. 79 Ignoras quia domini nostri invictissimi principes jusserunt, ut qui non nega υ erint, esse christianos, puniantur; qui vero negaverint, dimiltantur? См. у Allard’a I, 422 примечание. – Закон Траяна имел силу даже при Коммоде. Вот что читаем у Иеронима об Аполлонии, римском сенаторе-христианине «Он, при императоре Коммоде, изменнически обвиненный рабом в том, что он был христианин,... был обезглавлен, так как у сенаторов имел силу древний закон (αρχαος νμος), по которому христиане, однажды привлеченные к их суду, не должны быть отпускаемы без отречения от своей веры». De viris ill. с. 42. 81 Когда Поликарп смирнский объявил себя христианином, проконсул послал глашатая объявить об этом трижды по народу (Евс. Η. Е. IV, 22). – В Лионе мученику Атталу, проводя его по амфитеатру, привесили на грудь дощечку, на которой написана была вина его: «Аттал – христианин». – Во многих других мученических актах находим указания на то, что исповедание веры: «я христианин» считалось у судей актом признания в преступлении. Укажем на акты Эпипода и Александра у Ruinart, 4: «Captos ante discussionem carcer accepil: quia manifesti putabantur criminis nomen esse ipsa apellatio Christiana, т. e. взявши их (мучеников) посадили в тюрьму, потому что самое название христиан считалось именем явного (уличенного) преступления». 83 Suppl. 2, р. 10, С: оκ – ε δκησ τι κρινμενος τν δικαξντων πιξητοντων, λλ» ες νομα, ς ες δκημα νυβριζντων. Читать далее Источник: Афинагор, христианский апологет II века/[Соч.] Порфирия Мироносицкого. - Казань : типо-лит. Имп. ун-та, 1894. - 276, IV с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| В коптской версии: «дому Давидову». По словам Оригена (Sel. in Ps. 8 : PG 12, 1184, TLG 2042/58), это чтение фигурировало в некоторых экземплярах Ев. Матфея. Коптский вариант здесь следует, наверно, египетскому тексту, известному Оригену в III в. 200 О разных выдвигавшихся гипотезах о значении этого термина в Дидахэ см. в комментариях игумена Иннокентия (Павлова) (1996, 107–108). 204 «Лжепророк» здесь употреблено вместо слова «лжеапостол», которое очень редко встречается в раннехристианской литературе ( 2Кор.11:13 ; Иуст. Диал. 35, 3; Егезипп у Евс. ЦИ IV, 22, 5; Пс.-Клим. Hom. 16, 21). Первое же слово, напротив, является почти что terminus technicus и встречается очень часто в НЗ, означая и вообще «ложных учителей» ( 2Пет.2:1 ). Ср. Терт. Прещ. 4. Комментарий к учению Дидахэ о различении истинных и ложных пророков: Milavec 1994. 213 Одно из двух самых трудных для толкования мест Дидахэ, из-за темного смысла выражения «созидающий таинство Церкви в мipe» (или, точнее, «поступающий сообразно с мipckoй тайной Церкви»). С этим связаны парафразы: «учащий и свидетельствующий о предании в церкви» (копт.); «поступающий в собрании [греч. слово «экклесия» означает одновременно « церковь » и «собрание " ] людей не по закону» (эфиоп.). Оставляя в стороне всякие конъектуры, упомянем о наиболее вероятных объяснениях: 1) Филофей Вриенний предложил понимать это место так: всякий испытанный пророк, поступающий в мipy в согласии с тайной Церкви, созывая собрание и совершая перед ним символические действия, пусть не осуждается, если не учит других поступать так же, ибо так действовали и древние пророки, напр. Исаия (20:2–4; ср. Иер.19 ; Иез.4:5; 12; 14; 37 ; 3Цар.11:29 ; Деян.21:10.11 ). Это толкование наиболее естественно и находится в согласии с упоминанием о древних пророках. Однако остаются неясными мотивы, по которым пророки могли так поступать. 2) По мнению А. Гарнака, речь идет о первых христианских пророках, которые имели при себе жен как сестер, и будучи сами аскетами, не объявляли этого обязательным для всех. |
| Когда Восточные Церкви не хотели отказаться от своего обычая празднования «Крестной Пасхи» (с иудеями), папа Виктор угрожал им отлучением или даже прервал сношения с ними (ср. Евс. Ц. И. V, 22), которые снова были восстановлены лишь на Никейском Соборе: горячо к этому делу отнеслась процветавшая тогда Церковь Галльская. Её великий представитель св. Ириней пишет папе Виктору (189—199) особое увещевательное послание (Еве. Ц. И. V,…). В половине III-ero века папа Стефан I (254—257 г.), подобно папе Виктору, также выступает с сознанием как бы своего права решать недоуменные или спорные вопросы для всей Церкви, когда зашла речь о церковном чине, чрез какой принимать снова в Церковь отпавших от неё, а потом раскаявшихся и пожелавших вернуться в Церковь еретиков и раскольников. Время Коммода составляет эпоху в частности и в Римской Церкви. С этого времени по Евсевию (V, 21) произошло большое движение в пользу Римской Церкви, - именно «в Риме многие, по богатству и происхождению, знаменитые граждане целыми семействами и со всем родством обращались ко спасению». Прогресс христианства именно в высших кругах, среди женщин, вызвал в Риме эдикт еп. Каллиста, который считал церковно-канонически позволительным брачную родовую связь между невольниками и патронами (ср. Tertull., De pudicitia, С. 1). Значение христианства в Риме вытекает из многочисленных мест сочинений Тертуллиана, из положения римского епископа со времени папы Виктора и громадного числа сект, которые в начале III-ro в. завладели римскою общиною: мы знаем рядом с католическою - монтанистическую, теодосианскую (адопцианскую), модалистическую, маркионитскую, многие гностические общины и к тому еще общину Ипполита… Ближайшую значительную эпоху после управления Коммода и папы Виктора представляет собою время правления Филиппа Аравийского и епископства Фабиана (236—250 г.). Два учреждения этого времени свидетельствуют о возрастающем величии римской общины - создание низшего клира в пяти ступенях и разделение римской общины на 7 округов. О значении римской общины или точнее - возглавляющего её епископа - свидетельствует тот факт: император Декий говаривал, что охотнее потерпел бы в Риме соперника (противника) императора, чем одного епископа (Cypr. LV,9). При громадном значении римской общины в первые века и сильном влиянии её епископа на весь христианский мир, тем не менее нужно признать за ними только власть духовную. Реальную власть Папа имел лишь над Западною Церковью (ср. 1 Всел. Соб. кан. 6). Поэтому, «пока римские епископы развивали свои права только на Западе, они стояли на почве канонической. Но они захотели быть Папами на Востоке, и в этом стремлении своем сошли с исторической канонической почвы на догматическую» (проф. В.В. Болотов). Римские епископы за первые три века: Св. Апостол Петр (?) |
| Евсевий h. e. 11, 22 на основании предания, которому он сам дает веру, сообщает о Павле после двух лет его пребывания в Риме: ττε μν υν πολογησμενον, αϑις π τν τ ηργματος διαοναν… στελασϑαι τν πστολον δετερον δ’ πιβντα τ ατ πλει, τ ατ’ ατν τελειωϑναι μαρτυρ. Он же h.e. II, 25 рассказывает о последнем времени Неронова царствования: Παλος δ ν π ατς ’Ρμης τν εφαλν ποτμηϑναι, α Πτρος σατως νασολοπισϑναι ατ’ ατν στορνται, u.h. e. III, 1: τ δε περ Πλ λεγειν,… στερον ν τ Ρμ επ Νρωνος μεμαρτυρητος. Вполне определительно свидетельствует об этой мученической кончине в Риме Павла при Нероне Дионисий Коринфский (2 века) в приводимом Евсевием месте из него h. е. II, 25. Ως δε ατ τν ατν μφω – Петр и Павел – αιρν μαρτρησαν, … Διονσιος. παρστησι; … α γρ μφω α ες μετραν Κρινϑον φοτεσαντες μς, μοως δδαξαν μοως δ α ες τν Ιταλαν μσε διδξαντες, μαρτρησον ατ τν ατν αιρν. Точно также свидетельствует и Тертулиан Scorpiace е. 15: Tunc Paulus civitatis Romanae consequitur nativitatem, cum illic martyrii renascitur generositate. Кай Римский самым определенным образом упоминает (у Евс. I. с.) о мученической кончине Павла, причем как Римлянин он предполагает общеизвестным ее место и не называет его. 82 Еще в Кесарии Павел мог быть освобожден прокуратами Феликсом и Фестом, если бы первый не рассчитывал на выкуп [ Деян. 24, 26 ], а последний своею угодливостью иудеям не принудил Павла перенести свое дело на суд к Кесарю [ Деян. 23, 9. 26, 32 ]. Но вот что гораздо важнее: во-первых если предположить, что Павел не был освобожден из помянутых уз, то предположение сие оказалось бы в противоречии с тем ходом дел, какой они доселе имели в жизни Ап. Павла, по определительным указаниям книги Деяний Апостольских, и особенно с ободрительными для Павла словами Самого Господа чрез Ангела [ Деян. 27, 24 ]. Доселе во всей истории Павловой деятельности, римская власть в противоположность иудейской, так решительно благоприятствовала Апостолу и его делу, и однако самая высшая инстанция этой власти на которую, утешая, указывал ему и Сам Господь, должна была бы теперь оказаться крайне неблагоприятною для Павла (ср. |
|
|
