| е. могло употребляться исключительно только при совершении богослужения и не имело места в быту мирском. Нет, конечно, ни малейшей надобности доказывать, что подобное принципиальное различие между одеждами богослужебными и ежедневными удержалось и на все последующее время 106 . Итак, церковное облачение, в смысле богослужебных одежд в каком-либо отношении существенно отличных от одежд обыкновенных, ежедневных, всего вероятнее появилось в третьем веке. Именно, с этого времени литургическое облачение, будучи вполне сходным с облачением повседневным по своей внешней форме, стало принципиально отлично от этого последнего, как облачение священное по своему предназначению. Отличие же и по внешней форме совершилось уже в сравнительно позднее время, именно: начав в VI веке (всего вероятнее, в конце его) формально обособляться от одежд светских, народных, церковное облачение стало отличаться по форме и от обыкновенных, ежедневных одежд самих священнослужителей уже в сравнительно позднее время. 1 Krieg. Kleidung liturgische, – vestes sacrae – в Real-Encyklopädie der christlichen Alterhümer von F. X. Kraus. B. II, s. 175. 2 В своем сочинении Rerum liturgicarum libri duo. 1674. – Lib. I, cap. V, col. 41–43; conf. cap. XXIV, col. 324–325. 3 De Baptismo. lib. IV, cap. 24: Quod universa tenet Ecclesia, nec a Conciliis institutum, sed semper retentum est, non nisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur. – Bona. Cit. op. Lib. I, cap. V, col. 42. 5 Krieg. Cit. op. у Kraus’a в Real-Encycl. B. II s. 184 cnf. Bock. Geschichte der liturgischen Gewänder des Mittelalters. Bonn. 1859. B. I., s. 414. 6 Walafridus Strabus Fuldensis monachus De ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis. cap. XXIV, у Migne, Curs. compl. ser. lat. t. 114, col. 952. 10 В письме к Фабиоле (60-е Твор. бл. Иеронима в русск. перев. т. II, стр. 171–192) и в Толков. на кн. пр. Иезекииля (гл. XLIV – там же, т. II, стр. 271–278). 12 См., напр., письмо к Непоциану (49-е Твор. бл. Иеронима в рус. перев. т. |
| 1889). Основательный разбор см. у König’a: die Entwickelung des Causalproblems, B. II, S. 440–9. 699 См. у Лопатина: «Положительные задачи философии», т II, стр. 173–180:197–204, а также – у Н. Н. Страхова: «О законе сохранения энергии» (Вопросы философии и психологии, кн. 6-я). 700 См. второй отд. нашей книги: «Современное состояние философии в Германии и Франции». Стр. 125 след.; 296 след. 702 Таких взглядов держатся представители «Нового спиритуализма» во Франции. См. нашу вышеуказанную книгу, отд. II, стр. 296–305. О «случайности» (контингентности) законов природы, см. там же, стр. 43–60 (взгляды проф. Бутру). 703 Наприм., известный Эрнест Навиль (см. его: La physique moderne. Par. 1890, p. 228–238), Pesch (Die grossen Welträthsel, B. II, S. 247–9). К этому же взгляду склонялся известный Дюринг (см. его Cours и Механику – конец, русск. пер.). 705 «Проекту» г. Федорова, независимо от достоинства и ценности развиваемой в нём основной мысли, придает вес еще и то обстоятельство, что он не есть какое-нибудь праздное измышление, но – плод многолетних дум о том, как помочь современному обществу, – обществу с расшатанными понятиями и неустойчивыми убеждениями. Во 2-й книжке «Русского Архива» текущего года помещено весьма интересное письмо к г. Федорову высокопреосв. (покойного) Никанора, из которого видно, что уже и тогда, пятнадцать лет тому назад (письмо писано в 1879 г.), автора проекта занимали вопросы, как оберечь себя и других, выражаясь словами архипастыря, «от ветров, которые теперь бурно носятся над человеческими головами, – как дать устойчивость шатающимся юным головам». В заключение своего письма высокопреосв. его автор советовал юноше «читать апологетические издания протоиерея Заркевича» (рядом с некоторыми другими статьями и литературными произведениями в светских журналах) и ободрял его надеждою, что «настойчивое служение религии некогда просветит умные очи и покажет то, что увидеть вы желаете»… «Проект» показывает, что советы, предостережения и ободрения архипастыря-отца не пропали бесследно. |
| Писания» («Христ. Чт. там же, стр. 772). Иронии, которая слышится в этих словах, автор Запис. на кн. Бытия не заслуживает, конечно; но верно то, что доказательство, избранное в подтверждение совершенной точности и сообразности с библ. бытописанием употребленного в данном месте у 70-ти выражения, соответствующего славянскому: твердь, не уместно действительно и что этим доказательством и в настоящее время пользуются именно библеисты отрицательного направления. Не только остроумно, но в существе дела и справедливо также замечание рецензента о выраженном в Записках на кн. Бытия представлении относительно разделения вод под твердию от над твердию, понимание этих вод не в собственном смысле, а в значении неустроенного мирового вещества, привело автора к изложению такой теории образования земли и других мировых тел, которая не соответствует характеру библ. повествования и может возбуждать только различные недоумения, указанные рецензентом. Не лишены меткости и силы и другие критические замечания на этот труд нитрон. Филарета (см. «Христ. Чт.» 1881 г. там же, стр. 775–782). 11 Таково, наприм., обяснение первозданных неба и земли в не собственном смысле; основательный разбор этого толкования сделан был достопочтенным профессором нашей академии Н.И. Глориантовым и напечатан при жизни митроп. Филарета в «Христ. Чт.» 1861 г. в ст. «Взгляд современной геологии о происхождении мира и будущей его судьбе при свете Божественного откровения». 12 Название это дано историком отечественной литературы А. Галаховым: см. вышеуказ. юбилейный сборник, т. II, стр.198. 16 Архим. Михаил в своей актовой речи; см. вышеназв. годичный акт Московск. академии, стр. 24, где приведены слова ректора акад. А.В. Горского, выражающие такой же взгляд на предшествующее время в этом отношении, и проф. С. Сольский в названной выше ст. в «Прав. Обозр.» 1869, т. I, стр. 814. 17 Принадлежность названного толкования прот. И.М. Скворцову, магистру петерб. академии 2-го курса, профессору киевской академии и университета, указана, как в Обзоре русск. |
| Быт. 2, 7 . И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу. Тут дано все, что мы можем знать о том, как сотворен человек. Не может быть никакого сомнения в том, что св. Отцы под «перстью» понимали в буквальном смысле земную персть; но, говоря о «руках» Божиих, которые «взяли» эту персть, они хотят подчеркнуть великое попечение Божие и Его прямое действие в этом акте творения. Блаженный Феодорит 12 пишет: «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл его изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками... Мы не говорим, что Божество имеет руки... но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие» (цит. по кн. Макарий, митр., Православно-догматическое Богословие, СПб, 1883, т.1, сс. 430–431). Свят. Василий утверждает, что данный стих подчеркивает, как отличен человек по своему происхождению от животных: «Выше слово говорит, что Бог сотворил; здесь оно говорит, как Бог творил. Если бы этот стих просто говорил, что Бог творил, ты мог бы подумать, что Он сотворил (человека) так же, как Он сделал это со зверями, с дикими животными, с растениями, с травою. Вот почему, чтобы избежать того, чтобы ты помещал его в разряд диких животных, Божественное слово сделало известным особое искусство, которое Бог употребил для тебя: Бог «персть (взем) от земли» (On the Origin of Man, II, 4, р. 233). Тот же Отец показывает разницу между творением человека и его «вылепливанием»: «Бог сотворил внутреннего человека и вылепил внешнего человека. Вылепливание подходит глине, а сотворение тому, что по образу. Итак, плоть была вылеплена, но душа – сотворена» (Там же, II, 3, р. 233). Сотворение человека показывает и величие его, и ничтожество: «Бог взял от персти земной и вылепил человека». В этом слове я обнаружил два утверждения: что человек есть ничто и что он велик. Если коснешься одной природы, он – ничто и не имеет никакой ценности; но если рассмотришь честь, которой он был почтен, человек есть что-то великое... Если рассмотришь то, что взял (Бог), что такое человек? Но если помыслишь о Том, Кто создал, сколь велик человек! Так в одно и то же время он есть ничто по причине материала, и велик по причине чести» (Свят. Василий, там же, II, 2, рр. 229–231). |
| 221 Находился, вероятно, к северо-западу от совр. Суэца. (Перев.) 222 Собственно семидневный. Древнейшая часть библейского законодательства отделяет праздник Пасхи от праздника опресноков: для первого назначалась ночь с 14 на 15 нисана, второй представлял из себя семидневное народное празднество. Лишь впоследствии, во времена Иосии (4Цар 23.21—23), произошло полное слияние этих двух праздников, хотя уже в кн. Второзаконие (Втор 16.1) предписано праздновать и Пасху всему народу у общего святилища. Иосиф Флавий подробнее останавливается на различных еврейских праздниках ниже, в III кн. (гл. 10). Там же находится и косвенное объяснение термина «восьмидневный», возникшего от того, что первый день Пасхи (14 нисана) присчитывался к семидневному празднику опресноков. (Перев.) 223 Здесь, очевидно, имеются в виду филистимляне. (Перев.) 224 Памфилийским морем назывался большой залив у берегов Ликии, Памфилии и Киликии, образуемый у южного побережья Малой Азии Средиземным морем. Рассказанное здесь событие из истории Александра Македонского принадлежит, безусловно, к числу вымыслов. Типично отношение Иосифа Флавия к чудесам. Как здесь, так и неоднократно ниже (ср., напр., III, 1, 2) он пытается объяснить то или другое чудесное и необычайное явление естественным путем. В этом наглядно сказывается рационалистическое направление Флавия. (Перев.) 225 В Септуагинте — Marra или Piksia. Вполне точно определить его положение не удалось до сих пор. Вероятнее всего, это современный Айн-Хаварах, находящийся на расстоянии 15—16 часов пути к востоку от Суэца. (Перев.) 226 Как мы видели выше (II, 16, 5), Иосиф Флавий стремится подыскать вполне естественные причины для объяснения разных чудесных явлений. Здесь мы имеем еще один такой пример. (Перев.) 227 Местность Элим (др.-евр. — «крепкие деревья»), вероятно, современное Вади Гарандель, находящееся на расстоянии двух с половиной часов пути от Мара. До сих пор там сохранились теплые ключи и некоторая растительность. (Перев.) 228 В Библии несколько раз упоминается о том, что евреи дважды питались перепелками (Исх 16.13; Чис 11.31 и далее; Пс 77.27; Пс 104.40), притом оба раза весной. Это очень понятно, потому что в это время года перепелки возвращаются через Средиземное море к средним полосам Европы. Отличаясь значительной неповоротливостью и тяжестью, эти птицы любят держаться земли, чтобы иметь возможность почаще отдыхать. (Перев.) |
| В самом деле, если мы допускаем, что субстанция души соединена с телом по бытию как его форма, а ум не является актом никакого органа, то из этого вовсе не должно следовать, что ум обладает какой-то собственной природой, я имею в виду такую природу, какой наделены чувственные вещи: ведь он не гармония и не акт какого-то органа, в отличие, скажем, от ощущения, которое Аристотель называет «смыслом органа». 267 Ведь у ума нет никакой общей деятельности ни с одним органом. Из-за этого Аристотель и называет ум «несмешанным» и «отделенным»; однако он вовсе не намерен тем самым изъять его из числа частей или потенций души, которая служит формой всего тела. Об этом свидетельствует его выступление в конце первой книги О душе против тех, кто утверждает, что различные части души соответствуют разным частям тела: «Если вся душа содержит [и скрепляет воедино] все тело, то было бы естественно предположить, что каждая часть души содержит соответствующую часть тела. Однако это невозможно. Ибо трудно вообразить, какую часть тела и каким образом мог бы содержать ум». 268 [К 3. и 4.] Очевидно также, что поскольку ум не является актом никакой части тела, постольку [из того, что душа – форма тела] не следует, что восприятие [вещей] умом тождественно их восприятию первой материей. Его восприятие и деятельность осуществляются вообще без какого-либо телесного органа. [К 5.] [Оттого что мы признаем душу формой тела], бесконечная сила ума не уничтожится: ведь эту силу мы предполагаем укорененной не в величине, а в мыслящей субстанции, как было сказано выше (II, 59). 267 Аристотель, О душе, 424 а 27: ασθησις ... στιν... λγος τις κα δναμις εκενου (sc. το ασθητηρου). – В переводе П.С.Попова: «... ощущение... некое соотношение и способность ощущаемого». – Букв, у Аристотеля: ощущение есть «логос» органа чувства, а логос, в свою очередь, помимо многого прочего (в частности, П.С.Попов переводит здесь «логос» как синоним «аналогии», т.е. как числовое отношение), означает понятие, определение, смысл и в этом значении выступает синонимом слова «форма». Форма же у Аристотеля есть реализация, энергия в отношении потенциальности; т.е. ощущение есть актуализация органа чувства как органа: запах, например, фиалки есть актуализация носа как органа обоняния (а не как части тела). 268 Аристотель, О душе, 411 b 15. – Аристотель имеет в виду, что ум, как неделимое единство, и есть, собственно, душа; и служит она формой, т.е. принципом единства, не какой-то части тела, а всего организма. – См. там же, 411 b 5–14. Читать далее Источник: Сумма против язычников/Фома Аквинский; [пер. с лат. и примеч. Т. Ю. Бородай]. : В 2-х Кн. - М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004./Кн. 2. - 584 с. ISBN 5-94242-009-2 Поделиться ссылкой на выделенное |
| 51 (Ст. 16). Священник, Кохен; Мадиамский Кохен был из числа тех священников единого истинного Бога-Елохим, которые, как Мелхиседек, удержали память о Творце мира, даже среди языческих народов. Некоторые передавали слово Кохен словом князь, но это не согласуется с смыслом рассказа. В стихе 17 пастухи отгоняют от колодца дочерей его, стало быть он не имел никакого влияния в стране, где может быть уже стали преобладать языческие или сабеити ческие верования куфитов-Адитов. 52 (Ст. 16). Сравни ниже стих 18, и прим. 24. ниже мы будем говорить о том, кто был Иофор, и как связывается это имя с Рагуилом (ст. 18). 53 (Ст. 16). Как видно, характеристическая черта этой местности был колодезь. Это может относиться как к Шерме на южной оконечности Синайского полуострова, так и к развалинам Мадиана на восточном берегу залива Аккабы. И там, и здесь показывают колодезь, который, по преданию, был тот, на котором Моисей увидел дочерей Рагуила. Как всегда, над колодцем и теперь происходит спор за воду и за право напоить скот свой ранее других. Большие стада пасутся мужчинами, лишь домашний скот поят женщины или девушки. 54 (Ст. 18). Затруднение, которое происходит от смешения имен Рагуила и Иофора, главнейше лежит в слове, означающем их родство с Моисеем, и которое у нас предается словом «тесть». Но если в этой главе тестем Моисея назван Рагуил, то тем же термином в главе XVIII Исх. назвав Иофор, и то же слово употреблено о Ховаве (у нас в X гл. Числ, ст. 29, это слово переведено родственник), который был зять Моисею. Англ. комм. Библия говорит, что опять тоже слово употреблено даже для обозначения отношений Моисея к жене его Сепфоре ( Ucx. IV, 25, 26 ). Из этого, а также сравнивая главу XVIII в которой Иофор приходит к Моисею, когда Моисею было уже восемьдесять лет, кажется, можно с достоверностью предположить, а) что слово, употребленное в тексте, имеет широкое значение родственной связи, и б) что тесть Моисея был Рагуил, Иофор же был старший сын его, наследовавший после смерти отца его достоинство и сделавшийся главою семьи. Подобное же вступление в права отца мы уже встречали в главе XXIV кн. Бытия, где Лаван и Вафуил отдают Ревекку слуге Исаака, и Лаван распоряжается как отец семьи (сравни эту главу в прим, на стихи 32, 50, 53). Другой же брат Иофора был Ховав, сопровождавший Моисея и даже примкнувший к народу Израильскому (Судии IV, 11). У Флавия Иосифа Рагуил и Иофор одно и тоже лицо, и приходит к Монсею в стан в пустыне не Иофор, а Рагуил (сравни II, гл. V и кн. III, гл. III Истории Иудеев). Кнобель думает, что Рагу-Ель (друг Божий было собственное имя, а Иофор означало титул, в роде Имама. |
| 264 Такую непоследовательность обнаруживают в своем учении об евхаристии старокатолики, признавая за таинством жертвенное значение и в тоже время не допуская учения о пресуществлении. 265 См. о сем в ст. Воскресенского М. И. Церковно-библейское учение об евхаристии, как жертве. Вера и Раз. 1902 г. т. I ч, 627–632. Еще: Воронцова И. Об евхаристии, как жертв. Там же, 1902 г. 2 кн. 266 К евхаристии относили это пророчество, напр., св. Ириней – Пр. ерес. IV кн. XVII, 5, Иустин – Разг. с Триф. XLI, св. И. Златоуст – Прот. иудеев V, 12. блаж. Феодорит – На Малахию I, 11, И. Дамаскин – Точн. изл. пр. в. IV, 13. 267 Minchoh в законе Моисеевом употребляется только в смысле хлебного приношения ( Лев. 2, 4 ), из которого после сожжения на алтаре askarah весь остаток назначался в пищу священникам ( Лев. 2, 10 ). При принесении будущей жертвы, по словам пророка, будут воскурять фимиам (евр. mjuctar (от catar – кадить). Курение фимиамом, по закону, было одною из составных частей жертвы askarah. Итак, жертва будущего, во-первых, имеет значение askarah, т. е. жертвы умилостивительной; во-вторых, она называется minchoh, т. е. жертвой, которая назначена в пищу. Такие признаки жертвы вполне соответствуют жертве евхаристической. См. по сему вопросу Гедеона иером. Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань. 1888 г. стр. 121–122. 268 «На священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый священником в жертву бескровную» (1 всел. соб.); – «мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение и таким образом приступаем к таинственным благословенным тайнам» (III всел. соб.); – «ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священником, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровию» (VII всел. соб.), – так говорили отцы вселенских соборов об евхаристии (см. выше, 162 стр.). Сн. трул. соб. прав. 3, 23 и 32. 270 Кипр. карф. Пис. 63 (I т. стр. 348 по изд. 1860 г.). Сн. Евсев. О жизни царя Констант. IV, 45; Кирил. ал. Объясн. XI анафем. (Деян. всел. соб. II т. 45 стр. по изд. 1861 г.1. |
|
|
