| 793 Другими словами, все эти атрибуты (благость, бессмертие и т. д.) неотделимы от Бога, и бытие Его немыслимо без них. 794 Согласно св. Василию Великому , «число семь в Библии символизирует «этот мир», наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь – это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье – это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 152). Преп. Максим подчеркивает также значение «седьмого дня», который как бы «описует», или замыкает и ограничивает, движение, присущее временному бытию ( τς χρονικς διτητος). Тем самым, «седьмой день» подготавливает «день восьмой» и служит переходом к нему. Вообще, символика этих дней была широко распространена в патристике и частично восходит к Филону Александрийскому, для которого «восьмой день» соотносится с умопостигаемым миром. См.: Dölger F.J. Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl//Antike und Christentum, 1934, Bd. 4, Hft. 3, S. 153–187. 796 В данном случае преп. Максим опять употребляет термин «ипостась», который предполагает скорее значение «бытия, существования, сущности». В «Амбигва» он говорит об «ипостаси всех тварных вещей» ( τν πντων τν γεγοντων πστασιν), которая подразделяется на пять пар противоположностей (см. PG 91, 1304), – здесь речь идет об общей основе материальной вселенной. В данной же главе термин «ипостась» приобретает несколько иной оттенок; уточнение π σαν намекает на бытие конкретное, индивидуальное. 797 Полнота обожения достигается в «мистическом экстазе», слиянии с Богом, не приводящем, однако, к растворению духовного «я» человека. Удостоившийся столь великой благодати подвижник как бы уже здесь «воскресает из мертвых» (глагол νστη предполагает и это значение). Намечая две формы проявления идеи обожения в древней Церкви (реалистическую и идеалистическую), И. В. Попов относит преп. Максима к идеалистическому направлению и замечает: «Для христианских мыслителей идеалистического направления обожение есть, во-первых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам, во-вторых, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной, в-третьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви, с. 191). С этим наблюдением можно во многом согласиться, за исключением того сравнения, которое проводится между обожением и слиянием «шариков ртути», которое представляется неудачным. |
| 788. Comment. in Isaiam Pr. cap. X. Tom II, pag. 531–534. 789. Тов. 6. 17, 18; 8. 2, 3. 790. …хитрее всех зверей полевых (Быт. 3. 1). 791. Patrologiae Graecae. Tom. XXIX. Vita Sancti Basilii, pag. 169. 792. Oratio XXXXV, in Sanctum Pascha. Omnia opera Sancti Gregorii. Tom. II, pag. 629, 630. 793. …Ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий (Пс. 103. 4). 794. Евр. 1. 14. Служебнии дуси, в служение посылаеми. 795. Oratio Theologica II, cap. XXX. Tom. II. pag. 71, 72. 796. Oratio XXXVIII. Tom. II, pag. 319, 318. 797. Юлиан Флавий Клавдий — римский император (361–363), известный под именем «Отступник». Был племянником Константина Великого. Воспитывался под руководством арианского епископа Евсевия. Но на Юлиана большее влияние оказывали поклонники эллинской культуры, потому постепенно он стал на сторону противников христианства, хотя долгое время открыто не высказывал своих взглядов. Став императором, Юлиан на стороне язычества повел борьбу с христианством (Примеч. Ред.). 798. Так назван иронически Иулиан. 799. Oratio contra Iulianum I, cap. 55, 56. Tom. I, pag. 577–580. 800. Здесь говорится о нападении на святую деву Иустину блудного беса, которого послал Киприан, будучи еще язычником и волхвом. 801. Tom I, Oratio XXIV, cap. IX и Χ, pag. 1179, 1180. 802. Добротолюбие. Ч. 4, гл. 9. 803. Patrologiae Graecae, s. Athanasii. Tom. II. Vita S. Antonii, pag. 873–908. 804. Disputatio contra Arium, cap. II. Tom. IV Omnia opera S. Athanasii. Mag. 805. De sancta Trinitatae dialogues cap. XII. Tom. IV. 806. De communii essentia Patr. et Fil. et Sp. S. quaestio LI. Tom. IV. 807. Quaestiones ad Antiochum, quaestio VII. Tom. IV. 808. Synopsis Scripturae Sacrae, pag. 371–372. Tom. IV. 809. …no воле князя, господствующего в воздухе духа, действующего ныне в сынах противления (Еф. 2. 2). 810. …завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10. 20). 811. …Я видел сатану, спадшего с неба (Лк. 10. 18). — Oratio de incarnatione Verbi. Tom. I, pag. 139, 140. 812. Подобно тому, как ныне пребывают в столах. |
| После изложения учения отечественных богословов о способе оправдания, остается еще представить взгляд их на сущность или действие оправдания на человека. По учению «Камня веры», сущность оправдания состоит в действительном освобождении человека от греха, обусловливаемом действием божественной благодати на душу оправдываемого человека. Силою этого действия греховное начало совершенно изгоняется из духовной природы человека; последний перерождается, из грешника делается святым и праведным, не в смысле вменения ему внешней для него правды Христовой, но в смысле внутреннего духовного перерождения и изменения 791 . Совершенно иной смысл имеет действие оправдания в учении Феофана Прокоповича : у него значение оправдания не возвышается над юридическим актом признания человека святым и оправданным ради искупительной жертвы Иисуса Христа. Весь внутренний смысл оправдания состоит в перенесении на человека внешней для него правды Христовой, воспринимаемой с его стороны верою, и вменении этой правды ему, как его собственной заслуги и правды в глазах божественного милосердия 792 . Понятно отсюда, что Феофан Прокопович ничего не говорит о внутреннем изменении и перерождении человека в самом акте оправдания. С другой стороны, рассматривая начальный пункт оправдания, или то внутреннее состояние человека, которое предшествует акту оправдания, мы не можем характеризовать его свойствами изменения и внутреннего перерождения человеческой природы, хотя это состояние и называется у Феофана regeneratio 793 . Оно есть ничто иное, как дарование оправдывающей веры человеку (donatio fidei) 794 , имеющее совершенно пассивный характер со стороны последнего 795 . Сообщая ему духовные силы и чрез них восстановляя в человеке образ Божий 796 , regeneratio, однако, не производит существенной перемены в свойствах внутренней человеческой природы 797 . Внутреннее обновление человека есть уже следствие оправдания и совершается в акте дарования человеку новых духовных сил для нравственно-доброй деятельности 798 . |
| Эта борьба со страстями не может не быть иногда и без падений; как врачевство против этого, является покаянный плач о грехах, очищающий душу нашу от прегрешений 793 . Однако, говорит Григорий Нисский , не этот собственно плач имеет в виду Евангельское слово, ублажающее плачущих и обещающее утешение им (Мат. 5:4), и не в этом, следовательно, заключается третья ступень в процессе нравственного совершенствования человека 794 . Слово Божие напоминает нам здесь о тех благах, которыми когда–то человек наслаждался и которых он лишился через падение свое. И новый, еще высший фазис нравственного развития человека составляет то, когда христианин настолько глубоко чувствует потребность в единении с благом и Богом и настолько живо сознает отчуждение свое от утраченных человеком Божественных благ, что постоянно оплакивает эту утрату, вседневно обращая взор свой к истинному, единственно вожделенному благу 795 . Таковые плачущие блаженны, ибо они утешатся, и этим утешением им послужит «причастие Утешителя» 796 . Следующую, четвертую, ступень в нравственном развитии христианина, согласно учению четвертого Евангельского блаженства, составляет уже общее стремление христианина ко всем видам христианских добродетелей – к правде, под которой и с которой разумеются все вообще добродетели христианские 797 . По мысли св. Григория, этот фазис нравственного состояния христианина означает собой как–бы уже положительное приобретение христианином нравственных совершенств, тогда как ранее этого нравственные подвиги его имели отрицательный характер, были подвигами борьбы против греха и порока. За этим четвертым фазисом нравственного развития христианина следует пятый, еще высший, указываемый в Евангельском блаженстве: блажены милостивии: яко тии помилованы будут (Мат. 5:7). Этим блаженством Евангельским узаконяется христианину иметь любвеобильное расположение к ближнему. Но отличительная черта этой ступени нравственного развития христианина, возвышающая ее над другими и отличающая от предыдущей степени, заключается в том, что в Евангельском слове ублажается не просто только любовь к ближнему и правомерные к нему отношения, но главное – сострадание и сочувствие к нему в его скорбях и бедствиях. |
| 776 Poppe A. The Buildingof the Church of St Sophia in Kiev//Journal of Medieval History. 1981. 7. P. 15–66; Repr.: Idem. The Rise of Christian Russia. 777 Новгородские летописи. С. 173–174; Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. М., 1988. С. 173–174. 778 Щапов Я. Н. Указ. соч. С. 29–32, 76–86; обзор литературы см.: Петрухин В. Я. Христианство на Руси//Христианство в странах... С. 92–100. 779 Щапов Я. Н. Княжеские уставы... С. 28–48: Древнерусские княжеские уставы... С. 21–37, ср.: С. 13–16, 18–21. 781 Picchio R. From Boris to Volodimer: Some remarks on the Emergence of Proto-Orthodox Slavdom//Proceedings... P. 204–205. Cp.: Живов В. M. Slavia Christiana//Он же. Разыскания в истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 140–141. 783 Зализняк А. А., Янин В. Л. Новгородский кодекс первой четверти XI в. – древнейшая книга Руси//Вопросы языкознания. 2001. 5. С. 3–25. 787 Arrignon J-P. La Rus’ entre la Bulgarie et l’Empire byzantine: de la fin du X е au début du XII е siècle//Proceedings... P. 705–709. 791 Thomson F. J. The Bulgarian Contribution... P. 232–233, note 110. Там же библиография вопроса. 792 Войтович Л. В. вропи IX – початок XVI ст). 2000. С. 122–123. 793 Sciacca F. The Kiev Cult of Boris and Gleb: The Bulgarian Connections//Proceedings of Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983. P. 58–70. 797 Татищев В. Н. История Российская. М., 1996. Т. 2. С. 227, прим. 163. О ходе работы историка см.: Толочко А. П. «История Российская»... С. 448– 454. 798 Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum/Rec. Thurn. I. Berolini; Novi Eboraci, 1973. P. 254. Перевод: Лев Диакон . История. М., 1988. С. 114; Шрайнер П. Miscelanea Byzantino-russica//ВВ. 1991. Т. 52. С. 157. 803 Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники. М., 1990. С. 45, 53, 148; «Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI- XIII вв. М., 1987. С. 70; Kronika Boguchwata Godyslaua Paska//Monumenta Polonia historica. Lwow, 1872. T. 4. P. 485. |
| 790 В таком случае, каждому из выносящих приходится совершать не часть дела, а все дело, соответствующее его силам. 792 Воздух частного места, на высоте более 10 ладоней от земли, составляет место свободное, переносить предметы в которое позволяется. 793 По словам Бартеноры, Sith есть расстояние между средним и меньшим пальцем, когда они раздвинуты настолько, насколько это возможно. Расстояние же между большим и меньшим пальцами есть „полная ширина двойного Sith“. По Маймониду, который иначе определяет меру Sith, полная ширина двух Sith равна расстоянию между большим пальцем и указательным. 796 Следовательно, кто употребляет его в субботу, – употребляет исключительно в качестве лекарства, а в Мишне лечение в субботу запрещается. Другое основание для запрещения – употреблять в пищу в субботу иссоп заключается в опасении, чтобы кто-либо не стал толочь иссопа. 797 По объяснению Маймонида и Бартеноры, под водою пальм в данном случае разумеется вода из одного палестинского источника, находившегося между двумя пальмами. Эта вода имела целебное свойство. 799 Запрещается читать агиографы в часы синагогального богослужения, чтобы это чтение не отвлекало от посещения синагоги. 800 Все вынесенное из пожара посторонним человеком, по талмудическому праву, принадлежит ему. Если же кто пожелает возвратить хозяину вынесенные вещи, это будет с его стороны проявлением особенной честности. 805 есть лоскут материи, в средине которого прорезано отверстие; этот лоскут надевают на обрезанный член и, затем, обвертывают им последний, чтобы оставшаяся крайняя плоть не спускалась на его оконечность. 806 Запрещается вытирать сосуд губкой из опасения, чтобы потом губка была не выжата; последнее же действие в Талмуде рассматривается, как вид молотьбы. 810 Так как в этом случае нельзя уже опасаться, чтобы кто-либо, в присутствии других решился выжать полотенце. 811 По словам Раши, под Курдемой разумеется река, а по словам Бартеноры и Маймонида, – ров с водою. По объяснению Бартеноры, этот ров имел глинистое дно, вследствие чего купающийся легко мог завязнуть, – и ему потребовалась бы помощь других. Желание предупредить это и лежит, по мнению Бартеноры, в основе запрещения купаться в Бурделе. Маймонид же объясняет это запрещение тем, что вода Бурдемы была очень теплой и вызывала пот, – потеть же в субботу запрещается. |
| Термины ¦ 791 , kaq4 792 Дидим использует для характеристики как Божественной природы Спасителя, так и свойств и деятельности Божественного естества 793 . Кроме этих определенных выражений Дидим употребляет абстрактный термин – Божественность. Этим Дидим акцентирует свое внимание на единстве Божества Отца и Сына: «Не особым образом про Отца говорим и особым про Сына, но про Божество, ибо, как мы сказали, одно Божество Отца и Сына. Итак, если мы говорим, что “глава всякому мужу Христос, главой же Христа” будет не “Отец”, но ”Бог”…итак, Божество является главой, ибо если скажем “Отец”, лишим (Божества) Сына, если скажем “Сын”, умолчим о “Божестве” Отца, на самом же деле зная, что если едино Божество Отца и Сына, то и один Бог–Бог един, но Отец же и Сын не один 794 ». «Итак, посреди Церкви Спаситель воспевает Отца, всякий же раз, когда я говорю об Отце, должен ты слышать про Сына, ибо воспевает Божество, Божественная же природа (только) одного Отца и Сына» 795 . Это единство обозначается у Дидима термином mja 796 . Дидим говорит так же и о бесстрастности Божественной природы Христа 797 . Столь пристальное внимание к Божеству Сына обусловлено полемикой с арианами. Дидим всячески подчеркивает те места, которые оспаривались еретиками как указание на тварность Спасителя 798 . V. 2. 2. 4. Вочеловечение Спасителя. Вочеловечение Христа Дидим определяет словами o> konomja (домостроительство) 799 , epif=neia (явление) 800 и nanqrwp»sij (вочеловечение) 801 . Особенно Дидим апеллирует к слову (единородный). При этом, в противовес Аэтию, он объясняет применение этого термина исключительно для Сына Божия 802 . V. 2. 2. 5. Учение о Человеческой природе Христа. Для определения человеческой природы Христа Дидим использует термин (o 803 , подчеркивая, что Божеством Господь произошел от Бога, а Телом от Давида и Марии 804 . Также для человечества Спасителя Дидим использует фразу ¦ 805 , термин (будучи человеком) 806 , и kat+ t4n Ânqrwpon 807 . Различие между человечеством и Божеством Спасителя Дидим выделяет фразой kat¦ tÕ ¥nqrwpoj enai 808 . Между тем, Дидим в качестве примера воплощения говорит, что Христос вошел в плоть, как в Храм 809 . Несмотря на столь резкое разграничение между природами Христа, Гешхе не упрекает Дидима как в дуализме, так же как и в аполлинаризме за используемый им термин ¦ (Homo Dominicus у Иеронима в переводе книги «О Святом Духе») 810 . Гешхе, сравнив выражения Дидима с Отцами церкви и еретиками III–IV веков, считает допустимым такие формулировки 811 в тот период становления христологической терминологии 812 . V. 2. 3.Учение о Святом Духе |
| Затем, между Карлом, титулярным латинским императором и Венецией был в 1281 г. заключен договор “для обратного отвоевания империи Романии, которая находится во владении Палеолога” (“ad recuperationem ejusdem Imperii Romaniae, quod detinetur per Paleologum”). 793 Против Византии создалась громадная коалиция: войска из латинских владений на бывшей территории империи, из Италии, из родной Карлу Франции, венецианский флот, папа, сербы и болгары. Казалось, Византийское государство стояло на краю гибели, а Карл Анжуйский, этот, по словам одного историка (Нордена), “предтеча Наполеона в XIII веке” 794 стоял на пороге всемирного могущества. Греческий источник XIV века Григора писал, что Карл “мечтал, если только овладеет Константинополем, так сказать, о всей монархии Юлия Цезаря и Августа.” 795 Западный хронист того же времени Санудо отметил, что Карл “стремился к мировой монархии” (asperava alla monarchia del mondo). 796 Это был самый критический момент во внешней политике Михаила. В 1281 г. Михаил VIII начал переговоры с египетским султаном Калауном о военном союзе “против общего врага,” то есть против Карла Анжуйского 797 . Спасение для Византии неожиданно пришло с Запада, а именно из Сицилии, где 31 марта 1282 г. в Палермо против французского владычества вспыхнуло восстание, охватившее быстро весь остров и ставшее в истории известным под названием Сицилийской Вечерни. 798 В последнем событии играл некоторую роль и Михаил VIII. Когда речь заходит о Сицилийской Вечерне, одном из важнейших событий в первоначальной истории политического объединения Италии, то всегда приходит на ум написанное еще в начале сороковых годов XIX века и выдержавшее впоследствии много изданий сочинение знаменитого итальянского историка и патриота Амари (Michele Amari) “Война Сицилийской Вечерни” (La guerra del Vespro Siciliano), положившее основание научному изучению этого вопроса. Но, конечно, во времена Амари далеко не все материалы были доступны, и он сам, знакомясь последовательно с новыми открытиями в данной области, вносил в позднейшие издания своей книги некоторые дополнения и изменения. |
| Но первого не было в Вавилоне ( Иер 51:31 787 ), а второй сам погиб в ту же ночь от вторгшегося войска Мидо-Персидского. Им пресеклась династия Навуходоносора, и на престол взошел Астиаг или Дарий Мидянин, дядя и тесть Кира (5:30–31 788 ). д) Даниил во рву львином ( Дан 6:1–29 ). По взятии Вавилона Мидо-Персами на престол вступил 62-летний дядя и тесть Кира – Астиаг, названный у Даниила Дарием Мидянином, может быть, потому что сам принял такое наименование или титул. Престарелый монарх разделил свое царство на сто двадцать областей и над правителями их или сатрапами поставил трех главноначальствующих, в числе которых был Даниил (6:1–2 789 ). Но Даниил взял верх над товарищами, и царь вознамерился сделать его своим наместником (6:3 790 ). Тогда, коварствуя против Даниила, вельможи Мидо-Персидские предложили царю издать указ, чтоб в течение месяца никто не молился другому богу, кроме его, Дария, под опасением отдачи на растерзание львам, коих для казни тяжких преступников хранили в особо устроенных глубоких и крепких ямах (6:4–8 791 ). Не подозревая коварства, царь подписал это лестное определение о своем причтении к богам бессмертным (6:9 792 ). Вследствие сего, подкупив прислугу Даниила, вельможи застали его на молитве, которую он совершал трижды в день перед открытым окном, обращенным к Иерусалиму (6:10–11; 793 3Цар 8:44 794 ). Как презрителя воли царской привели Даниила к Дарию. Хотя Дарий принял сторону Даниила и до вечера препирался с вельможами, указывая, вероятно, на свое божеское право миловать и на самый указ, воспрещавший молитвы в храмах и среди народа, а не молитвы домашние, какова была молитва Даниила, но вельможи своей настойчивостью вынудили исполнение над ним определенной казни и ввергли его в ров львиный (6:12–16). Не успев защитить Даниила юридически, Дарий выразил веру в неограниченное могущество Бога, поклоняемого пророком, и пресек пути к дальнейшему злоумышлению коварных врагов его, именно – заградил вход в львиный ров и запечатал его (6:17–18 795 ). Поутру на рассвете царь поспешил ко рву; нашедши Даниила неприкосновенным, освободил его и приказал бросить туда самих клеветников, которые были подхвачены и тотчась растерзаны львами (6:19–24 796 ). Тогда царь Дарий издал повеление, чтобы во всякой области его царства трепетали и благоговели пред Богом Данииловым (6:25–27). После этого Даниил был в силе в царствование Дария, продолжавшееся два года, и в царствование Кира, продолжавшееся семь лет (6:28 797 ). |
| Но в это время пришло новое известие, произведшее еще большую смуту в Варшаве. В то время, как Смогоржевский истощал все усилия поправить свое дело, и друзья его спешили за ним с своею помощью, не дремали и враги их, иезуиты. Они в Варшаве еще в апреле, гораздо раньше Смогоржевского, знали какое решение русское правительство приготовило касательно полоцкой униатской архиепископии. 793 Они позаботились узнать и о том, что Смогоржевский пишет в Польшу. 17 июля Невинский писал Смогоржевскому, что получил от него явно подпечатанным письмо и известил его, что кроме того копия одного письма его к королю добыта иезуитами и сообщена Чернышеву. 794 Копия эта, очевидно, получена была иезуитами и сообщена Чернышеву гораздо раньше, по всей вероятности, еще в июне. Письма Смогоржевского и особенно записки его получали значительную гласность. Сестренцевич еще в начале июня отзывался о Смогоржевском пред поляками, что его перо слишком смелое, 795 и как оказывалось, отзывался так не по дружбе к Смогоржевскому и, конечно, не перед одними поляками. Не благоволение Сестренцевича к себе Смогоржевский видел явно, и с своей стороны платил ему тем же. В одном из своих писем он указал на самую больную сторону деятельности Сестренцевича. По поводу покушений Сестренцевича переманить к себе в латинство базилиан и подчинить себе униатов, Смогоржевский писал: «это ясно показывает, что он вовсе не заботится о вере народа, который конечно пойдет не к латинским обрядам, а к схизме (православию).» 796 Сестренцевич не мог быть доволен таким мнением, если оно в числе других мнений Смогоржевского дошло до него. Кроме вождей польской интеллигенции в Белоруссии, полоцких иезуитов и Сестренцевича, Смогоржевский имел еще одного опасного врага, который действительно ратовал за тот народ, нужд которого так не понимал Сестренцевич, по словам Смогоржевского, и которого еще больше не понимал сам Смогоржевский. Об этом простом народе, в среде которого действительно весьма многие желали, но не могли перейти в схизму, заботился всеми силами именно Георгий Конисский , который, без сомнения, знал и проекты, и хлопоты Смогоржевского и понимал, как сильно они угрожают загородить еще больше униатам путь к православию. Есть основание думать, как сейчас увидим, что об этом Георгий часто говорил с Чернышевым. Когда в Могилев приехал Потемкин (в первых числах июня), Георгий подал ему две записки, между прочим, и «об униатах, неотступно просящих присоединения нашему исповеданию, – говорит Георгий, – целыми селениями и с церквами их», и просил доложить об этом государыне. 797 |
|
|
