| Такова была смерть святого мученика Габриела, который, соответственно своему имени, причислился к сонму Гавриила. Подобно розе расцвел он телом в зимнее время, а душой приложился к чину ангелов. Память его да будет благословенна. И я, Акоп, слуга Бога и сего святого, видевший случившееся [с ним] и слышавший [его] ответы, во славу Божью написал [об этом]. И сие случилось в 1111 г. 17-го сентября, в среду. 793 Нам кажется правильным предположение Г. Алишана о том, что здесь речь идет о греческом уделе Армении (см.: Г. Алишан, Айапатум, ч. I, с. 26). 794 Фаддей – один из 70-ти учеников Христа, проповедовавший в Армении. В армянской житийной литературе сохранилось также «Сказание о мученической кончине св. апостола Фаддея в Армении». Имеется на русском языке в переводе Н. Эмина (см.: Н. Эмин. Переводы и статьи по духовной армянской литературе. М., 1897). 795 Хрюси – по-гречески «золото», по-армянски «воски». Согласно церковному преданию, отсюда произошло название «Воскяны». 796 Вотн-Цахко, то есть подножие Цахко, иначе Цахкотн – область в древней Армении, входившая в Айраратскую провинцию. 797 Аланская страна – простиралась от истоков реки Кубани на восток до среднего течения реки Терек. Аланы – предки современных осетин. 798 Арташес, или Трдат I, – царствовал с 66 г., в 72–75 гг. воевал с аланами. Я. Манандян считает, что после него на престол вступил Санатрук (75–110 гг.). (См.: Я. Манандян. Критический обзор истории Армении, т. II. Ереван, 1957, с. 12–14). 799 Г. Алишан предполагает, что здесь упомянут первый армянский поэт, которого Мовсес Хоренаци называет Вруйром. По другому списку мученичества (см.: Заря христианства армянского, т. I, с. 64). 802 В истории Армении было два царя Вагарша: Вагарш I (117–140/3) и Вагарш II (80-е годы II в – начало 90-х годов). Вагаршем I был основан г. Вагаршапат (см.: Я. Манандян. Критический обзор истории Армении, т. II, с. 33–34). Вагаршу II приписывается строительство Вагаршавана в Басене (там же с. 55). В тексте говорится о строительстве Вагаршакерта (Валашакерта), который находился в Багревандской области, но был известен еще с урартской эпохи под названием Anase (см.: С. Т. Еремян. Ашхарацуйц. Ереван, 1963, с. 81; на арм. яз.). Возможно, он был заново отстроен Вагаршем I, сыном Санатрука, но не исключено, что в мученичестве нашло отзвук строительство Вагаршавана или Вагаршапата. |
| Евангелие не отвечает на вопрос, как благоустроить социальную жизнь; оно определяет, каков должен быть христианин своих отношениях к Богу и к людям, или обществу: он безусловно не может связывать себя клятвою. С евангельской точки зрения религиозная заповедь о клятве сама себя уничтожает, так как религиозная абсолютность не имеет социально-условного применения, не допускает обращения имени Божия на службу земным интересам; но этим же сказано, что сама евангельская заповедь не может иметь значения, формального закона, определяющего общественную жизнь. Евангелие не обращается к обществу; оно не говорит, что общественная жизнь пойдет лучше, если в социальных конфликтах не будут прибегать к клятве. Оно учит, что абсолютное религиозное сознание нельзя втиснуть в условные формы социальных отношений, что христианин не может клясться, что нельзя клясться именем христианского Бога. Формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по божественному, т.е. абсолютно, религиозное действие личности всегда должно быть абсолютным. Жалкая апологетическая теория христианской клятвы столь же чужда Евангелию, как и сектантское усилие поставить абсолютные нормы для социального строя. «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб» 793 . Это буквальное постановление ветхозаветного закона 794 . Бесспорно, что ветхозаветный закон о возмездии определял порядок общественного устройства, порядок судопроизводства. Он предписывал представителям общества во всей строгости, не ослабленной чувством жалости, восстановлять чpeз jus malionishapyшehhyю общественную правду 795 . Конечно, в том, что возмездие предоставлялось обществу, заключались основы для смягчения нравов: в то время как обидчику предписывалось покориться строгому закону возмездия 796 , обиженному внушалось, предоставив дело общественному суду, в душе не таить злобы 797 . Отсюда развивалась ветхозаветная житейско-утилитарная проповедь о терпеливом несении обид и прощении ближнего, о подставлении ланиты бьющему и пресыщении поношением 798 . |
| Тогда отпустятся как им грехи, которые сделали они прежде, так и всем святым, согрешившим до сего дня 790 , если от всего сердца покаются они и удалят сомнения из сердец своих. Ибо славой Своей поклялся Господь об избранных Своих 791 , что, если кто из них и в этот предопределенный день 792 будет продолжать грешить, не получит спасения. Ибо покаяние праведных имеет конец 793 и определены дни покаяния для всех святых, но язычникам есть покаяние до самого последнего дня. 794 Поэтому скажи предстоятелям Церкви, чтобы они совершали пути свои в правде, дабы могли вполне получить обетования со многой славой. И вы, которые делаете правду, стойте твердо и не будьте двоедушны, так чтобы переселение ваше было со святыми ангелами. 795 Блаженны вы, которые претерпите наступающее великое гонение и не отречетесь от своей жизни, ибо Сыном Своим поклялся Господь, что отрекающиеся от Господа губят свою жизнь. 796 Это именно относится к тем, которые отрекутся в предстоящие дни; к тем же, которые прежде отрекались, по великому милосердию Он сделался милостивым. III. А ты, Ерм , не помни неправд детей своих и не оставляй сестры своей 797 , но позаботься о том, чтобы они исправились от прежних грехов. Они вразумятся от правого учения, если ты не будешь помнить зла на них. Ибо злопамятство производит смерть, забвение зла – жизнь вечную. А ты, Ерм , потерпел большие мipckue бедствия за преступления дома твоего, так как ты не обращал на них внимания, как на не касающиеся тебя нисколько, и вдался в неверные свои предприятия. Но то, что не отступил ты от живого Бога, спасет тебя; простота твоя и великое воздержание спасут тебя, если пребудешь в них, и всех спасут они, кто действует таким же образом. Ходящие в невинности и простоте будут сильны против всякого зла и соблюдутся в жизнь вечную. Блаженны все делающие правду: они не погибнут вовек. Но скажешь: вот приходит великое гонение. Если тебе кажется это так, то опять отрекись. 798 Господь близок к обращающимся, как написано в книгах Елдад и Модад, которые в пустыне пророчествовали народу». |
| В исповедных вопросниках встречаются самые разные наименования людей, которые обладали магическими знаниями, причём эти наименования обычно взаимозаменяемы. Однако «волхвы» стоят особняком, их наименование почти никогда не заменяется на какое-либо другое. В редких случаях к «волхвам» добавлен кто-либо, однако это скорее исключение, чем правило. Так, в вопроснике Ж-O.I.473, написанном в XV в., сразу после статьи о волхвах добавлена статья: «Или позвала к себе врожениц?», 786 которая позволяет поставить «врожениц» или «рожениц» в один ряд с волхвами. В другом тексте второй половины XV в. в статье помимо «волхвов» фигурируют «чародеи», а в вопроснике XVII в к «волхвам» добавлены «знахорицы». 787 Епитимья за обращение к волхвам встречается очень редко; так, в одном тексте читается епитимья 6 недель поста. 788 В вопроснике М- Соф. 848 , отличающемся жёсткой системой наказаний, епитимья измеряется 3 годами поста, а в Вопрошании исповеданию, епитимийном памятнике XIV в., – 4 годами поста. 789 2. Умение «волховать» «Сама волхвуеши?» 790 – статья, которая читается в немногочисленных вопросниках, обычно обращённых к женщинам, а не к мужчинам. В поздних текстах статья формулируется несколько иначе: «Сама разумеешь волхвование?» 791 К самостоятельному волхвованию прибегали по причинам обыкновенным: «любви ради или блуда». 792 Однако побудительным мотивом могла быть и злоба: «Не знаеши ли лиха другу доспети или волхвованием или зелием?» 793 В отличие от статьи об обращении к волхвам, статья о самостоятельном волхвовании часто заменяется вопросом о ворожбе или чародействе. Так, наравне со статьёй о волхвовании в текстах, обращённых и к мужчинам, и к женщинам, встречается ещё одни вопрос, обладающий столь же устойчивой формулировкой: «Или ворожила?» 794 Обе статьи тем ближе по своему значению, что, как мы видели раньше, к волхвам обращались специально за ворожбой. Кроме того, известна ещё одна статья, говорящая о самостоятельном колдовстве: «Или чародейство деяла?» 795 Как и другие подобные статьи, вопросы о чародействе чаще встречаются в вопросниках, обращённых к женщинам, чем к мужчинам. Одно из немногих упоминаний о чародействе в тексте для мужчин находится в вопроснике М-Свир. 91, но и здесь указывается только на необходимость задать вопрос о чародействе, хотя сам вопрос в развёрнутой форме не записан. 796 В некоторых текстах «чародейство» заменяется на «проказы»; в других к чародейству добавляются «волхвования и шептания и подобные сим», 797 т. е. речь идёт о вербальной магии. От раннего периода у нас почти нет свидетельств об использовании письменных заговоров, «тетрадок» и колдовских «листов», столь популярных в XVII–XVIII вв. 798 |
| Так, в середине мая в г. Лукьянове Нижегородской губернии местный Совет рабочих и солдатских депутатов передал крестьянам лошадей и орудия, принадлежащие женскому монастырю. Примечательно, что одновременно была запрещена порубка леса в казенных дачах 790 , власти определенно собирались манипулировать аграрным недовольством низов. Но это не спасало положения. В середине июня 1917 г. в Уфимской губернии крестьяне отобрали у одного причта 33 десятины земли – таков был ответ на смиренную просьбу сельских клириков дать земли взамен луговой. Обсудив вопрос, крестьяне постановили дать двум священникам и двум псаломщикам по 4 десятины каждому в 20 верстах от села – принцип справедливости был нарушен демонстративно и цинично 791 . Оказалось, что такие явления не случайны. 24 июля 1917 г. в Стерлитамакском уезде той же Уфимской губернии крестьяне, возглавляемые дезертиром, опустошили сад в Покровском женском монастыре, уничтожили пчельник, оскорбили святыню, угрожали насилием 792 . Вновь как в 1905–1907 гт. крестьяне снижали священникам плату за требы, отнимали жалованье 793 . Появилось и нечто новое: попов порой «расстригали» за былые поборы; случалось, что выделенные им некогда общинные земли отбирались. Но это не означало, однако, отказа от привычной ритуалистики: выборы в сельское самоуправление начинались с молебна, проводимого «наказанными» священниками 794 . Приходское духовенство оказалось в сложном положении. Крестьяне повсеместно «забывали» об условиях аренды, трудовых соглашений по строительству, заготовке дров и т.п. Община последовательно стремилась поставить попа себе на бесплатную службу – иные священнослужители представали в ее сознании «классовыми врагами» 795 . Случалось, что крестьяне просили прислать агитаторов для противодействия пропаганде священников и монархически настроенных чиновников 796 . Зафиксирован случай, когда жители большого поволжского села в мае 1917 г. по предложению фронтовиков решили изгнать трех священников за «монархические настроения» (на деле им припомнили старую земельную тяжбу) 797 . Но чаще крестьяне все же предпочитали жаловаться властям на «худых» пастырей. Все это не могло не волновать духовенство и церковную общественность – кое-где крестьяне заявляли даже, что: «ученых и дорогих попов нам не надо», «лучше найти себе попа из солдат или крестьян, а попы пусть идут и зарабатывают» 798 . В апреле 1917 г. при обер-прокуроре была учреждена специальная Комиссия, призванная разбирать случаи незаконного лишения священников права служения, арестов и т.п. Был выработан и ряд рекомендаций «по образу действий в условиях нового строя»: шире использовать возможности самоуправления, открыто заявлять о своих нуждах, искать контактов с крестьянами 799 . Понятно, что теперь эти резонные предложения перемещались в сферу благих пожеланий. Иной раз прихожане откровенно говорили о том, что священники должны быть зависимы от общины. Обычно на это сразу же откликались дьяконы, которых миряне «возводили» в священнический сан 800 . |
| Катары не были организационным и идеологическим монолитом, разные общины могли быть не связаны организационно и иметь определенные различия в вероучении, обряде и образе жизни 793 . Источниковая информация о катарах может быть разделена на три группы. К первой относятся сочинения самих катаров 794 . В период альбигойских войн и преследований инквизиции, продолжавшихся ряд десятилетий, почти все они были утрачены, однако начиная с 1939 г. во многих европейских библиотеках (в основном благодаря исследованиям доминиканца о. Антуана Дондэна) обнаруживаются многочисленные фрагменты рукописных книг аутентично катарского происхождения 795 . Вторая группа источников – полемические работы католических теологов, анализирующие и пытающиеся опровергнуть учение катаров 796 . Известно более 30 таких произведений конца 12–13 в. Некоторые из этих работ не искажают описываемую ими религию и даже неоднократно предупреждают, чтобы читатель не верил «досужим вымыслам о катаризме», распространенным в то время. Их авторов интересовали доктринальные вопросы, которые они исследовали детально и объективно, несмотря на свою враждебность к ереси. Особенно это касается Liber contra Manicheos Дюрана де Уэски (бывшего вальденса, обращенного в католицизм), Summa quadrapartita Алана Лилльского, Summa adversus catharos Монеты Кремонского, а также работы Райнерия Саккони (бывший катарский «совершенный», обращенный в католицизм и ставший доминиканцем–инквизитором) 797 . Третья группа источников (первые из них датируются 1234 г.) – юридические документы: протоколы допросов еретиков и свидетельские показания, собранные инквизицией 798 . Ряд инквизиционных регистров опубликован французским исследователем Ж.Дювернуа 799 (включая регистры Жака Фурнье, будущего папы Бенедикта XII 800 , а до этого – епископа Памьерского, охотившегося за катарами в 1317 г., и каркассонского инквизитора в 1308–1309 гг. Жоффруа д’Абли 801 ). В них содержится значительный объем информации о социальной жизни своего времени, о социальных отношениях в среде катаров. Кроме того, материалы инквизиции являются существенным дополнением других источников касательно вероучения и литургической практики катаров; так, в одном из протоколов приведена молитва катаров Лангедока Paire sant, Dieu dreyturier de bons speritz («Отец Святой, Боже правый добрых духов» и т.д.). |
| По другому мнению, основанному также на аналогичных примерах и анализе библейского текста, выражение обозначает «называть кого-либо каким-либо именем», а так как в тексте стоит дальше имя , то в данном случае значит именем Иеговы ( Исх.31:2; 33:19 ; Чис.32:38 ; 1Пар.16:8 ; Ис.48:12; 40:26 ; Пс.47:15; 44:5 ; Ис.45:3; 48:1 и др.) 791 . Отсюда Ефрем Сирин и другие дают следующий перевод рассматриваемой фразы: «тогда начали называть (очевидно, Эноса и его последователей) именем Иеговы, (т.е иеговистами) или праведным народом Господним» 792 . Такое понимание данного места как нельзя лучше приготовляет нас к повествованию Быт.6:2 , где разделение допотопного мира на сынов Божиих и дщерей человеческих своей темнотой точно также немало затрудняет зкзегета, оно подтверждается также и переводом Акилы, у которого стоит: «ττε ρχθη το καλεσθαι ν νματι Κριου» «тогда было начато называние по имени (во имя) Господа» 793 , оно же, наконец, наиболее принято и в святоотеческой литературе 794 . «Посему должно полагать, что во дни Эноса общество благочестивых видимым образом сосредоточилось и отделилось от сынов века сего» 795 . Этим знаменуется начало обособления божественного рода потомства избранных носителей истинной религии из рода Сифа и, именно, из линии его сына Эноса 796 . По нашему мнению, полное и правильное понимание выраженной бытописателем мысли состоит в соединении обоих вышеуказанных толкований. Из них последнее «тогда начато было называние Эноса и его последователей по имени Иеговы» дает, так сказать, дословный перевод буквы текста, но оно уже само собой предполагает какую-то особенную причину, в силу которой, именно с этого времени, а не прежде и не после того, сифиты стали называться по имени Иеговы. Такой знаменательный факт, как название потомков Эноса именем «иеговисты» указывает на их особенные отношения к Иегове, которые и раскрывает нам первое толкование, предполагающее во дни Эноса особый подъем религиозного чувства, выразившийся, между прочим, и вовне в форме торжественного и публичного призывания Иеговы, словом, в организации общественного богослужения 797 . Указанное обстоятельство как бы невольно выделяло благочестивых сифитов, ревнителей Иеговы, и давало им право на новое имя иеговистов, т.е. «людей сынов Божиих», в отличие от людей века сего, сынов человеческих ( Быт.6:2 ). И вот в то время, как поколение каинитов чрез основание города, изобретение светских ремесел н искусств клало первый камень мирского могущества, племя сифитов, совокупным призыванием Бога, полагает основание царству Божию на земле, Церкви, как обществу людей, объединенных между собой верой в Искупителя и надеждой на избавление чрез Него 798 . II. |
| 792 Nam rationale esse dixerunt, quod ratione uteretur vel uti posset; rationabile autem, quod ratione factum esset aut dictum. Itaque has balneas rationabiles possumus dicere, nostrumque sermonem; rationales autem vel illum qui has fecit, vel nos qui loquimur. Ergo procedit ratio ab anima rationali, scilicet in ea quae vel fiunt rationabilia, vel dicuntur [«Разумное», по их мнению, это то, что либо пользуется, либо может воспользоваться разумом; а «разумеемое» это то, что произведено или сказано разумом. Итак, мы можем назвать купальни и нашу речь «разумеемым», а «разумным» либо того, кто эти купальни сделал, либо самих себя, произносящих речь. Таким образом, разум исходит от разумной души, то есть исходит для возникновения того, что называется «разумеемым»] (Augustinus Hipponensis. De ordine II, 31, PL 32, 1009). 793 Plotinus. Enneades IV, 7, 8. P. 278; III, 8, 5. P. 184–185; IIΙ, 8, 7. P. 186; V, 1, 5. P. 302. «Эннеады» Плотина цитируем по изданию Крейцера и Мозера: Plotini Enneades cum Marsilii Ficini interpretatione castigata iterum ediderunt F. Creuzer et G.H. Moser. Primum accedunt Porphirii et Prodi Institutiones et Prisciani philosophi solutiones ex codice sangermanensi edidit et annotatione critica instruxit F. Dubner. Parisiis, 1855. 796 In qua illud quod dixi, id esse amandum, quod nihil est aliud habere, quam nosse, non satis approbo. Neque enim Deum non habebant, quibus dictum est, Nescitis quia templum Dei estis eos, et Spiritus Dei habitat in vobis ( 1Cor.III,16 ) пес tamen ein noverant, vel non sicut noscendus est noverant [… Здесь я не вполне одобряо свое утверждение что следует любить то, чем нельзя обладать иначе, как только через познание. Разве не имели Бога те, кому было сказано «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» ( 1Кор.3:16 ); и, однако, не знали Его, то есть не знали так, как должно Его знать…] (Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 26, PL 32, 625). 797 Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXII, 29, 5, PL 41, 800. Рус. пер. Ч. 6. С. 397. Но в почти одновременно написанной XII кн. De Genesi ad litteram, 13 (PL 54, 457) он говорит: Manifestum est enim in corpoream naturam ab eo videri non potuisse per corpus. Corpora vero etiam si possunt videri sine corpore, non utique sie videntur per corpus, sed longe ille dispar modus est si quis est [Очевидно, что не может созерцать в телесной природе посредством тела. Телесное же, если и возможно созерцать уму без участия тела, то, во всяком случае, это не то же, что созерцать при помощи тела: эти два рода восприятия будут весьма разлиты по отношению друг к другу]. |
| В Вопросоответах к Фалассию св. Максим связывает совершенное нежелание падших ангелов двигаться к добру и неведение ими благодати с понятием «γνμη» 792 . В том же сочинении утверждается, что демоны думали, что Христос навлек на себя закон поврежденного естества и не может двигаться «самоопределением» – гномической волей, и потому не сможет противостоять их напору на Него через природную страдательность 793 . В подобных текстах можно переводить «γνμη» как «произвольный навык» (во зле или в добре) или же «личный выбор», укореняемый личностью в ее собственной природе. Однако, по большей части, в святоотеческой литературе за «γνμη» закрепилась негативная смысловая окраска, связанная с навыком к отклонению от Бога. Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена лишь рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека к сфере неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью 794 . Согласно видению преп. Максима, как отмечает Г. Телепнев, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно подвигаем своей природой к Богу, как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции 795 . К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами, вне контекста греха и ограниченности ведения добра, стоит дополнить и учение св. Максима о множестве благ на небе, напрямую связанных с множеством нетварных логосов, содержимых в причаствуемой творениям энергии Творца 796 . В одном из своих позднейших сочинений Вопросоответы к Фалассию преп. Максим говорит о «взятии всего προαρεσις’а от земли на небо Духом Святым» в состоянии реализованного обожения, когда ум может быть назван «другим богом» (λλον εναι θεν), и о «безгрешности προαρεσις’а» в этом состоянии. Чуть ранее он рассуждает о преобразовании, «переделке» «γνμη» так, что προαρεσις всецело устремляется к рождающему духовно нас Богу 797 . Также «благоприличный προαρεσις» 798 способствует восприятию правильных мыслей, соответствующих неискаженным логосам сотворенного естества. Очевидно, что и в состоянии обожения восприятие и усвоение нетварных логосов будет продолжаться, и благой «προαρεσις» может продолжить исполнять ту же функцию постепенного усвоения логосов. Так, каждая добродетель, согласно св. Максиму, имеет свои логосы и тропосы реализации 799 . |
| 792 . Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz//Монастырская культура: Восток и Запад. 793 . Podskalsky G. Okzident und Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung//Stimmen der Zeit. Mai 2000. Bd. 218. Hf. 5. 794 . Podskalsky G. Orthodoxe und westliche Theologie//JÖB. 1981. Bd. 31/2. 795 . Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie//Fest und Alltag in Byzanz/Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München, 1990. 796 . Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996.(WBS, XX). 797 . Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit/Erstellt von E. Trapp unter Mitarbeit von R. Walther und H.-V. Beyer mit einem Vorwort von H. Hunger. Wien, 1976–1994. Fasz. 1–12. 798 . Relnsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. 799 . Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien//Mens concordet voci. Pour Mgr. A. G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution «Sacrosanctum Concilium». Paris, 1983. 800 . Riesenfeld H. Jésus transfiguré. L’arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. Kbenhavn, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16). 801 . Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceotae l’esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota porosopografica//Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. 802 . Rigo A. Due note sul monache Simo athonita della metà del XIV secolo//ЗРВИ. 1987. T. 26. 803 . Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni//RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. 804 . Rigo A. La vitae le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione//Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. 805 . Rigo A. Le formule per la preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita//Cristianesimo nella storia. 1986. Vol. 7. 806 . Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario//Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. |
|
|
