| 34 . Бегущий от подражания дурному [человеку] и вместе не избегающий говорить против него, тем самым незаметно показал себя ничуть не менее подобным порицаемому. 35 . Не осуждай блудника, даже если ты целомудрен: избегай деяния, не порицая соделавшего. Ведь Сказавший «не соблуди», сказал «не осуждай» (ср. Лк.6:37 ; Рим.2:1 ); если же ты, не блудя, осуждаешь блудника, то обвиняешься с ним за то, в чем осуждаешь его, потому что так же, как он, преступаешь закон. 36 . Подвизающийся в истинном смиренномудрии, всегда испытывающий свои дела, предстает с благоговением пред Богом и Судией, привлекая к себе Его милость. Он предоставляет Ему наиподобающе судить всех, потому что боится, обладая природой судимых, воссесть нечаянным судьей единородных вместе с естественным Судией. 37 . Когда помысел влечет тебя обвинить или осудить поступок ближнего, тогда, обратившись к себе, исследуй в точности собственные дела, чтобы не скрылось от тебя, что ты, сурово осуждая легкие прегрешения ближнего, одержим более тяжкими пороками, и чтобы не испытать тебе нечто подобное тому фарисею, который, взирая гордым рассудочным оком на прегрешения мытаря и не обращая внимания на собственные грехи, возымел, несчастный, [собственным] судьей осужденного [им], ибо Бог сопоставлением с мытарем осудил его ( Лк.18:9–14 ), поскольку превозношению свойственно осуждаться смиренномудрием. 38 . Злословящий сказавшего или сделавшего что-либо дурное по отношению к нему, вместе со своим обидчиком побежден грехом, показав себя, как и тот, немужественным и посему нелюбомудрым: он плохо защищался от плохого и, поступив худо с поступившим худо, вместе с оным оказался «преступником закона» ( Иак.2:11 , ср. Рим.2:25,27 ), потому что [апостол] говорит: «Не воздавай злом за зло или ругательством за ругательство» ( 1Пет.3:9 ). 39 . Если, по Иакову, «вера без дел мертва»» ( Иак.2:26 ), а мертвое принадлежит к не-сущему, следовательно, имея несущее как сущее, заблуждается тот, кому кажется, будто он имеет веру, лишенную добродетелей. А раз так, дурно поступающий (φαυλπραγος) верный неверен, даже если объявляет, что имеет веру в Бога. |
| 34. Бегущий от подражания дурному [человеку] и вместе не избегающий говорить против него, тем самым незаметно показал себя ничуть не менее подобным порицаемому. 35. Не осуждай блудника, даже если ты целомудрен: избегай деяния, не порицая соделавшего. Ведь Сказавший «не соблуди», сказал «не осуждай» (ср. Лк.6,37; Рим.2,1); если же ты, не блудя, осуждаешь блудника, то обвиняешься с ним за то, в чем осуждаешь его, потому что так же, как он, преступаешь закон. 36. Подвизающийся в истинном смиренномудрии, всегда испытывающий свои дела, предстает с благоговением пред Богом и Судией, привлекая к себе Его милость. Он предоставляет Ему наиподобающе судить всех, потому что боится, обладая природой судимых, воссесть нечаянным судьей единородных вместе с естественным Судией. 37. Когда помысел влечет тебя обвинить или осудить поступок ближнего, тогда, обратившись к себе, исследуй в точности собственные дела, чтобы не скрылось от тебя, что ты, сурово осуждая легкие прегрешения ближнего, одержим более тяжкими пороками, и чтобы не испытать тебе нечто подобное тому фарисею, который, взирая гордым рассудочным оком на прегрешения мытаря и не обращая внимания на собственные грехи, возымел, несчастный, [собственным] судьей осужденного [им], ибо Бог сопоставлением с мытарем осудил его (Лк.18,9—14), поскольку превозношению свойственно осуждаться смиренномудрием. 38. Злословящий сказавшего или сделавшего что–либо дурное по отношению к нему, вместе со своим обидчиком побежден грехом, показав себя, как и тот, немужественным и посему нелюбомудрым: он плохо защищался от плохого и, поступив худо с поступившим худо, вместе с оным « оказался преступником закона» (Иак.2,11, ср. Рим.2,25.27), потому что [апостол] говорит: « Не воздавай злом за зло или ругательством за ругательство» (1 Пет.3,9). 39. Если, по Иакову, « вера без дел мертва» (Иак.2,26), а мертвое принадлежит к не–сущему, следовательно, имея не–сущее как сущее, заблуждается тот, кому кажется, будто он имеет веру, лишенную добродетелей. А раз так, дурно поступающий (faulOpragoj) верный неверен, даже если объявляет, что имеет веру в Бога. |
| И до сего дня, в старости моей, непрестанно стою пред злом, все возрастающим в своей динамике. Конец земной истории человечества становится “научно” мыслим; завтра, б.м., уже технически осуществим. Глубоко иррациональный характер событий наших дней приводит нас в полное недоумение. Мы ищем разума в слове Божием, и среди многого находим и следующее: “...услышите о войнах и смятениях; не ужасайтесь — ибо сему надлежит быть... на земле уныние народов... люди будут издыхать от страха и ожидания грядущих на вселенную бедствий; ибо силы небесные поколеблются... Когда же начнет сие сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше” (Лк. гл. 21). И еще, и снова: “поколеблю не только землю, но и небо”. Так во всем Господь зовет нас на грандиозную брань за овладение Царствием непоколебимым. Понятно, что такое Евангелие пришло к нам не от человека; и по измерениям своим — оно не по человеку (ср. Гал. 1: 11-12). Что же сотворим мы, если таково положение? Отчаемся и отпадем от “вечного Евангелия”? (Откр.14, 6). И если отпадем, то что удовлетворит иное во всем мироздании? Воистину, нет положительно ничего, что могло бы разлучить нас с Ним, каким бы тяжелым ни был наш подвиг (ср. Рим.8: 35-39). Он открыл нам глаза на беспредельность и уже невозможно снова закрыть их и предпочесть слепоту младенчества: “Дерзайте, Я победил мир”, — сказал Господь (Ин. 16, 33; ср. 1 Кор. 13, 11). Вот, мы стоим пред Живым Абсолютом. Именно сего, и только сего мы и ищем. Живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир, как за “самого себя”, согласно с заповедью: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 12, 31). Вводимый действием Духа Святого в такую молитву — человек бытийно живет образ Триединства. В такой молитве переживается единосущие человеческого рода. В этой молитве раскрывается нам онтологический смысл “второй заповеди”: весь Адам становится единым Человеком — Человечеством. Все, что ниже сего, ниже и евангельской заповеди. |
| Нафанаил (евр. ‘Бог дает’ или ‘Бог дал’) — обычно предполагают, что это то же лицо, что и Варфоломей, упомянутый у Матфея, Марка и Луки, однако прямых свидетельств в пользу такого отождествления нет. Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки — то есть Мессию. Учители закона указывали прежде всего на Быт 49:10 как на мессианское пророчество в Пятикнижии. Из Назарета может ли быть что доброе? — звучит как пословица, но неизвестно из других источников, ср. 7:41,52. Возможно, что Нафанаил, который родом из Каны (21:2), городка, соперничающего с Назаретом, произносит пословицу, которая была на устах ее жителей. Пойди и посмотри — ср. 1:39. Вот подлинно Израильтянин — Иисус обнаруживает Свое знание характера Нафанаила; слово указывающее на истинность, достоверность, соответствие своему названию — один из частых терминов в Ин (4:42; 6:14,55; 7:26,40; 8:31; 17:8). Слово Израильтянин употреблено единственный раз в четвертом Евангелии. Может быть, оно выбрано не случайно, так как Иудеями в нем обычно называются враги Иисуса, ср. Мф 28:15. В котором нет лукавства — характеристика истинного израильтянина. Возможно, ввиду последующего упоминания лестницы Иакова (1:51 и Быт 28:12) здесь содержится намек на Быт 27:35, брат твой пришел с хитростью и взял благословение твое — в Септуагинте здесь стоит то же слово dTloj ‘обман, предательство’. Почему Ты знаешь меня? — слово pTqen ‘откуда’ в том же значении в Мк 6:2 (Откуда у Него это?). По Филону Александрийскому, Слово обладает всеведением, но крайне маловероятно, чтобы Евангелист заимствовал идеи у Филона. Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя — сидение под смоковницей, может быть, символизирует гармонию и мир или изучение Писания, но в данном случае скорее лишь знак прозорливости. Равви! — примечательно, что Евангелист не усматривает противоречия между этим титулом и последующими — Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Предположение, что перед нами — часть древнейшего крещального исповедания, вероятно, но не доказуемо. Начиная с 18 главы, несколько раз звучит титул Царь Иудейский, причем Христос не принимает его, так же как не позволяет провозгласить Себя царем (6:15), хотя не возбраняет называть Себя Царем Израилевым при входе в Иерусалим (12:13). Об особом звучании слова Иудей в Ин см. выше. Царь Израилев — несомненно, Мессия. О Мессии как Сыне Божием см. 2 Цар 7:14; Пс 2:7 и в иудейских апокрифах, Мк 1:11; Рим 1:3–4. Заметим, что, в отличие от синоптиков, Иоанн до Страстей почти не употребляет слова Царь и Царство. Итак, Нафанаил есть истинный израильтянин, а Христос — истинный Царь истинного Израиля. Слова Иисуса |
| 11 Господь указывает на Свое мессианское достоинство и предназначение, ибо ρχμενος было обычным наименованием ожидаемого Мессии ( Мф. 3:11; 11:3 ; Лк. 7:19 ; Иоан. 6:14; 11:27 и др.), – каковое – быть может – получило начало из выражений псалмов Пс.39:8; 117:26 и Мал. 3:1 . Для обозначения совокупности всех книг Священного Писания , коими обладал избранный народ, обычно употреблялось описательное выражение «закон и пророки», указывавшее на две главные составные части священной еврейской письменности, из коих одна содержала преимущественно заповеди, а другая – обетования. Если в настоящем случае употреблена не соединительная частица κα, но разделительная , то целым выражением рельефнее и яснее оттеняется та мысль, что Христос не пришел «разорити» ни все ветхозаветное божественное откровение во всем его объеме, ни какой-либо из основных его частей; а напротив, «пришел» «исполнити» – как заповеди ветхозаветного божественного откровения, так и его обетования и предречения (ср. Ин. 10:35 ) 12 . Уже это обстоятельство не позволяет согласиться с мнением Zahn’a, что в словах Господа разумеется здесь писание Ветхого Завета лишь постольку, поскольку в нем содержится данная народу Израильскому норма благоповедения, но совершенно не имеется в виду чисто пророческий элемент ветхозаветного откровения (S. 211). Ученый в подтверждение своего мнения ссылается на то, во-первых, что в ст. 18, вместо «закон и пророки», поименован только «закон». Однако ничто не препятствует видеть здесь просто сокращенный способ выражения, раз «пророках» только что упомянуто в предшествующем стихе (ср. Рим. 3:19 ), – тем более, что, по выражению Самого Господа, передаваемому у первого же евангелиста, не только пророки, но и закон пророчествовал ( πντες ο προφται κα νμος ως ωννου προεφτευσαν XI, 13; Ср. Лк. 24:27 ). В представлении о Мессии и невозможно было отрешиться от пророческих предречений о Нем. – Zahn, далее, указывает, что καταλειν, усиленное λειν, – подобно этому последнему, – употребляется о нарушении закона и об уничтожении его обязательной силы, а не об упразднении предречений (SS. |
| Потому те каменные мечи и ножи из камня, которыми Иисус обрезывает нас во второй раз, положены в том месте, которое Иисус просит и получает; и в том месте, которое занимает в душе праведной, скрывает Он эти мечи. Мы часто обнажаем меч, называемый словом Божьим, которым грехи очищаются и удаляются из душ слушающих. Таким образом, сила Божественного слова сокрыта в том месте, которому дарованы суждение знания и суждение мудрости, чтобы в должное время душа, исполненная даром Духа Святого словом мудрости и словом знания, полагала такие мечи в Церкви и во второй раз обрезывала тех, кому нужно второе обрезание. Но так как написано «каменные мечи», то есть ножи, сделанные из камня, а не изготовленные из железа мастерством кузнеца, это указывает на то, что сказанное Богом, способное отсечь от сердец слушающих всякую нечистоту, исходит не от искусства риторики или грамматики; оно не выковано ударами молотов учителей, не отточено точильными камнями учений, но нисходит от того камня, который «оторвался от горы без содействия рук, сделался великою горою и наполнил всю землю» ( Дан.2:34–35 ) и раздал духовные дары верующим. Затем Иисус призывает сынов Рувимовых, сынов Гадовых и половину колена Манассиина (ср. Нав.22:1 и далее), которые были воинами и вместе с ним одолевали врагов израильтян, и, раздав им дары, отпускает их, чтобы шли они в свои наследственные уделы, как и написано. Этим, по-видимому, указано на тайну, что когда «войдет полное число язычников» ( Рим.11:25 ), получат от Господа Иисуса обещанное Им те, кого учил и наставлял Моисей и кто своими молитвами и прошениями помогал нам вести борьбу, те, которые еще «не получили обещанного» ( Евр.11:39 ), так что исполнится и наше призвание, о котором говорит Апостол. Ныне же, с дарами, принятыми от Иисуса, они ожидают получить отсроченное для них совершенство (ср. Евр.11:40 ), чтобы каждый пребывал в мире и все войны и сражения прекратились. После этого нам прочитано (ср. Нав.22:10–34 ), что сыны Рувима и сыны Гада и половина колена Манассии, жившие за Иорданом, устроили там «жертвенник большой по виду» ( Нав.22:10 ). Прочие же сыны Израилевы, не знавшие, зачем сооружен этот жертвенник, посылают Финееса, сына Елеазара, сына Аарона, с десятью начальниками, избранными из каждого колена, чтобы, если вдруг они сделали это, удалившись от Бога, и как бы стали отступниками, враждуя против заветов Бога, прочие сыны Израилевы напали бы на них; если же нет, то выяснили бы причину. Они объясняют, почему устроили жертвенник, говоря: «Известно нам, что подлинный жертвенник находится у вас, там, где живет Иисус. Но мы устроили этот жертвенник как подобие того, который сооружен у вас, чтобы у нас был образ и подобие подлинного жертвенника, дабы завтра не сказали вы, что Иордан является границей между вами и нами и разделяет нас и потому не имеете вы части в нашем жертвеннике». Вот как ответили они. |
| P. 28-35). По мнению исследователя, в Риме не знали, где был похоронен К.; возникло предположение, что он скончался в изгнании, как некоторые Римские епископы в эпоху гонений на христиан ( Понтиан (230-235) был сослан на о-в Сардиния, Корнелий (251-253) - в г. Центумцеллы (ныне Чивитавеккья), Евсевий (309?) - на о-в Сицилия). В V в. г. Херсон был местом ссылки влиятельных церковных иерархов (напр., Александрийского патриарха Тимофея II Элура ), поэтому в Риме возникло мнение, что К. могли сослать именно туда (Ibid. P. 29; Delehaye. 1936. P. 107; Duthilleul. 1958. P. 87-88). Происхождение подробностей, изложенных в Мученичестве, связано с неверной интерпретацией изображений, к-рые могли находиться в рим. «титуле» (церкви) К., построенном в IV в. По мнению Франки де Кавальери, изображение К. с судном или якорем (символом спасения) было истолковано как указание на ссылку К. за море и на орудие его казни; изображение агнца, стоящего над истоком райских рек, было положено в основу сказания о чудесном обретении источника (подобные изображения сохранились на мозаиках апсиды совр. ц. Сан-Клементе, выполненных в XII в.; ср.: Ibid. P. 105-106). Легенда о ссылке и казни К., вымышленная рим. агиографами, получила распространение на Востоке; возможно, святого смешивали со сщмч. Климентом, еп. Анкирским. Вскоре в Херсоне было «обнаружено» место захоронения К. ( Franchi de " Cavalieri. 1915. P. 39-40; Delehaye. 1936. P. 114-115). Франки де Кавальери также отметил, что свидетельства о подводной гробнице К. в Херсоне до IX в. имели фантастический характер, поэтому трудно сказать, существовала ли эта гробница на самом деле ( Franchi de " Cavalieri. 1915. P. 29-30). По мнению Делеэ, ни одна из гипотез, предложенных исследователями, не позволяет объяснить происхождение легенды о ссылке К. в Херсон. Возможно, формирование агиографической легенды, изложенной в Мученичестве К., имело неск. этапов. Первоначально в Риме возникло предание о К., которое было положено в основу 1-й части Мученичества; оно завершалось сообщением о ссылке епископа по указанию имп. |
| 5:39 . Удар в правую щеку считался самым большим оскорблением в Древнем мире (помимо тяжких телесных повреждений) и во многих культурах приравнивался к преступлениям, караемым законами воздаяния; как еврейское, так и римское право допускало судебное преследование за это оскорбление. Подобному унижению подвергались и пророки ( 3Цар. 22:24 ; Ис. 50:6 ). 5:40. Самые бедные люди в Римской империи (напр., большинство крестьян в Египте) имели только нижнюю и верхнюю одежду, а потому кража рубашки могла служить причиной судебного разбирательства. Хотя условия жизни в Палестине I в. были вполне терпимыми, этот стих может указывать на то, что лучше лишиться всего имущества, даже (в гиперболическом смысле) одежды, чем заводить тяжбу в суде. Иисус дает этот совет, несмотря на то что, по еврейскому закону, возвратить одежду было совсем несложно; кредитор не имел права брать в залог ни верхнюю одежду, которая могла служить ночью единственным покрывалом, ни рубашку ( Исх. 22:26,27 ). 5:41. Римские воины на законном основании могли использовать труд, рабочий скот или имущество местных жителей (ср.: Мк. 15:21 ). Хотя подобное принуждение редко имело место в Галилее, в других местах оно было широко распространено, поэтому пример непротивления и преданного служения угнетателям не мог не вызвать у слушателей Иисуса величайшего удивления. Еврейскую религиозную верхушку устраивали существующие отношения с Римом, но революционно настроенные умы хотели поднять мятеж против римлян. В этот период все палестинские евреи мечтали о национальной независимости, но не все были революционерами. Однако в 66 г еврейская Палестина была вовлечена в войну, и в 70 г благоразумие позиции Иисуса стало очевидным: Рим одержал победу, а еврейский народ, приведенный мятежниками к поражению, был сокрушен. 5:42. Нищих было очень много. Библия подчеркивает необходимость помощи нуждающимся ( Втор. 15:11 ; Пс. 111:5,9 ; Прит.21:13 ). Бог восполнит нужды тех, кто помогает бедным ( Втор. 15:10 ; Прит. 19:17; 22:9; 28:8 ).Библейские законы против ростовщичества, и особенно о даче взаймы накануне «года прощения» ( Втор. 15:9 ; каждый седьмой год долги должны были прощаться; ср.: Лев. 25 ), согласуются с предписаниями Иисуса, но Он идет дальше, призывая к бескорыстному даянию (особенно Лк. 6:35 ). |
| 31. В смысле платоновской концепции как тленная лещь «участвует» в своей нетленной «идее». 32. Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [ - «икону] царствия божия» (Eusebii Historia Ecclesiastics, III, 15). 33. Ср. Каждан А. П. Византийская культура. М., 1968, с. 84-86. 34. Ammiani Marcellini Rerum gestarum XXI, 16, 1. 35. Ibid., XVI, 10, 10. 36. Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим. 37. Ibid., XXI, 16, 7. 38. Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In laudem lustini carmen III, 244). Фраза предельно льстива - и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо. 39. «Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в императорском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гордиане. Это само по себе довольно понятно: евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также возможностей лично для себя претендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом желательного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов. 40. Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же лучше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиисторическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и общественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Csaropapismus.- «M nchener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fr P. Diels». Munchen, 1953, S. 97). Ср. Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums, II. Mnchen, 1954, S. 325. |
| 35 Ум во время молитвы должен хранить сердце и ограждать его изнутри и из глубины сердечной воссылать молитвы Богу, непрерывно говоря: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя . И когда там, внутри сердца, ум вкусит и познает, что благ Господь, и усладится, то не захочет более он удаляться от сердечного места, говоря вместе с апостолом Петром: «хорошо нам здесь быть» ( Мф.17:4 ). И он оградит сердце, отталкивая неким образом и изгоняя все помышления, которые посеваются внутри диаволом, не оставляя никакого помышления сего мира, но становясь нищим духом, нищим от всякого мирского помысла. 36 Это делание для тех, кто его не познал, кажется очень трудным и скучным. Но вкусившие сладость, заключающуюся в этом делании, и насладившиеся сладостью в глубине своего сердца кричат вместе с божественным Павлом: «Кто отлучит нас от любви Христовой» (ср.: Рим.8:35 )? 37 Итак, наши святые отцы, слыша Господа, Который говорит, что от сердца исходят помыслы, оскверняющие человека 24 , и снова, что мы должны очистить внутреннее сосуда, чтобы и внешнее стало чисто 25 , оставили всякое другое духовное делание и целиком предались этому деланию, то есть хранению сердца, будучи уверенными, что вместе с этим деланием они легко приобретут и любую другую добродетель. 38 Святой и богоносный Симеон Новый Богослов говорит: «Очистим свои сердца, чтобы найти в них везде присутствующего Господа. Очистим свои сердца огнем Его благодати, чтобы увидеть внутри себя свет и славу Его Божества». 39 Счастливы те, кои приблизились к Божественному свету, вошли в него, соединились со светом и все стали свет, потому что они совершенно совлеклись оскверненной одежды греха и уже не будут плакать горькими слезами. 40 Счастливы те, которые еще здесь познали свет Господень, как Его Самого, потому что они предстанут перед Ним в будущей жизни с дерзновением. 41 Счастливы те, кто принял Христа, Который пришел к ним как свет. Раньше они были во тьме, а теперь стали сынами Света и Невечернего Дня. 42 Поистине ничего нет, подобного дыханию молитвы, непрестанной умной молитвы. |
|
|
