| 79 (78), 4). Ибо те, кому некогда казался невыносимым один лишь слух о ромеях , подняли оружие на саму державу их и потрясали руками, разъяренные, в надежде захватить царственный град, словно гнездо (Ср.: Ис. 10, 14). Ведь они разграбили его окрестности, разорили предместья, свирепо перебили схваченных и безнаказанно окружили весь город — настолько превознесенные и возвеличенные нашей беспомощностью, что жители не смели смотреть на них прямым и бесстрашным взором, но из–за чего приличествовало им тем мужественнее вступить с врагом в схватку, от этого они раскисали и падали духом. Ибо кровавые варварские убийства соотечественников должны возбуждать праведный гнев и требовать, положась на благие надежды, поспешить со справедливым возмездием; но спасшиеся, которые должны были отомстить за попавших в беду, струсив и испугавшись, обмякли, воображая в страданиях пленников собственное пленение. Ведь как только внезапный ужас проник в глубины сердца и болезнь воспалилась в язву, поток робости словно от какого–то источника и очага сердечной опухоли стал разливаться по всему телу и сделал парализованными члены тех, на кого возложены военные решения . Так сделались мы игрушкою варварского племени: угрозу их посчитали неодолимой, замысел — непосрамляемым и натиск — неотразимым. Ибо где гнев Божий, там и рок; и когда Он отвращается, легко прокрадывается погибель, и тот, кого Он предает бичеванию, оказывается разоряем от рук нападающих, и если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж (Пс. 127 (126), 1). 2. Народ незаметный, народ, не бравшийся в рассчет , народ, причисляемый к рабам, безвестный — но получивший имя от похода на нас , неприметный — но ставший значительным, низменный и беспомощный — но взошедший на вершину блеска и богатства ; народ, поселившийся где–то далеко от нас, варварский, кочующий , имеющий дерзость [в качестве] оружия, беспечный, неуправляемый, без военачальника , такою толпой, столь стремительно нахлынул будто морская волна на наши пределы и будто полевой зверь объел (Пс. |
| Вот почему и не могли низринуть душу его никакие скорби, и он устоял против всех искушений. Пусть и нас никогда не изменит ни избыток временных благ, ни недостаток в них; пусть и в благоденствии не дойдем до высокоумия, и в бедствии не произнесем жалобы; но за то и другое будем равно благодарить Бога, и мы получим одинаковый плод от благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Не озлобляйся на то, что ты пал, но будь терпелив в напастях; ибо Господь сказал: в терпении вашем стяжите души ваши ( Лк.21:19 ). Если и видишь ты себя весьма расстроенным в духовном отношении, изнемогающим в деле спасения, если и найдешь в душе своей множество зловонных ран, и в них увидишь немало гнездящихся червей, не ужасайся только и не падай духом: Господь все может изменить в тебе. Вот Иов, сидя в гноище, переносил жестокие мучения; он, и видя в теле, которое цвело прежде красотою, множество червей, однако не отчаивался в своей жизни, но соскабливал черепком текущий гной из ран его и вынимал из всякого своего члена груды червей. Так и ты, поверженный на гноище греховном, покажи только свое усердие, что ты хочешь излечиться и здрав быти, тогда Господь поможет тебе, – надейся только на Его всесильную помощь. А для сего познай истину слов Христовых: без Мене не можете творити ничесоже ( Ин.15:5 ). И, зная это, ни в чем не надейся на себя. Помни слово пророка: аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии ( Пс.126:1 ). Сие же сказано не для того, чтобы мы ничего не делали, но, делая возможное, не надеялись на самих себя и, чувствуя свое бессилие, всю надежду возлагали на Бога и Ему всецело предавали себя. Чему же еще научает нас искушение, постигшее Иова? Вот чему: если бы кто из нас был совершен в добродетели, наслаждался от руки Господней неизреченными благами и во всем избыточествовал дарами Господними – и такой праведник должен опасаться измены десницы Вышнего (Ср. Пс.76:10 ), не полагаться на свою праведность и не думать, что он не подвяжется в добродетели вовек. Как Иов, может сделаться всякий из благополучного злополучным, из славного – презренным, из обладающего сокровищами до излишества – нищим до наготы, из крепкого и сильного – совершенно немощным и бессильным. Но если и постигнет такое искушение, хотя бы и совершенного в добродетели, и тогда он должен уповать на милость Господню, ибо силен Он не только искушаемым помощи, но и сотворить с искушением избыток радости, что сделал и с Иовом, ибо благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние ( Иов.42:12 ). Итак, видишь ли ты неизреченную милость Божию, падший брат? Он хочет дать тебе большую благодать, и для того подвергает тебя падениям и более смиряет. Но кто подъемлется на высоту духовных совершенств? – тот, кто смиряется! Смиряяйся же, вознесется ( Лк.14:11 ). |
| нищие по своему происхождению; а мнимый намек в ст. 14 на выкуп пленных Иудеев из рабского состояния Филадельфом, при совершенной несообразности с лицом этого царя большей части других мыслей и выражений, нельзя признавать за основание отношения к нему псалма. Вообще неосновательность этой догадки до того очевидна, что даже Ленгерке, в других случаях ревностный защитник гипотез Гитцига, в настоящий раз расходится с ним, и на основании сходства псалма с пророчествами Исаии, относит его происхождение ко времени незадолго до плена Вавилонского, бездоказательно замечая, что к более раннему периоду не позволяет будто бы относить широта представления псалмопевца (см. его Die 5 Bucher der Psalmen). 905 Двоякий смысл псалма, буквальный о Соломоне и пророческий о Мессии, согласно признавали известнейшие иудейские раввины: Кимхи, Абен-Вэра и Раши, парафраст халдейский (см. Scr S Curs compl in h Ps), древнейшие толкователи Церкви Христианской: Евсевий, бл. Августин, Евфимий Зигабен и др., равно как и новейшие богословы и толкователи нашей церкви: Ириней Архиеп. Псковский (в Толк. Пс.), Павский (в Обозр. Пс. стр. 32), Смирнов (в Предизображении И. Хр. в В.З. 1852 г., М. стр. 122) и др. 911 Такого мнения и большинство авторитетнейших новейших иностранных толкователей: Toluck, Hengstenberg, Delitzsch, Bunsen, Moll. У нас это мнение высказано архимандритом Михаилом (см его «Библейская письменность», в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв., 1872 года, 1, стр. 41). 912 Напр. Златоуст, бл. Феодорит, Иларий, Иероним и др., и наши отечественные толкователи: Преосв. Ириней Псковский и автор толкования песней степеней в Воскр. Чт. 1856/7 г., 41, стр. 393. 920 () См. по испр. Русск. Перев. Псс. в Душ. Чт. 1868 г май Ср. также пер. Преосв. Палладия Сарапульского и Мандельштама и изложение содержание 126 псалма в Рук. к послед. чт. учит. кн. В. З. Орды. – В пер. Синод: «тогда как возлюбленному Своему Он дает сон»; подобно как и в пер. Библ. Общ. Но из целого состава стиха ясно видно, что здесь речь не о сне, а о получении от Господа возлюбленным Его необходимых житейских благ при относительно легком труде и большем спокойствии, тогда как другие, не снискавшие себе благоволения Божия, напрасно стараются достигнуть тех же благ усиленным трудом бессонных ночей. По этому слово – сон представляет здесь не самый дар благоволения Господа к возлюбленному Его, а только указание того состояния возлюбленного раба Божия, при котором ниспосылается ему этот дар, в противоположность другому состоянию тяжелого труда и бессонных ночей, какое должны испытывать в своих стремлениях к достижению того же дара не пользующиеся благоволением Божиим, и таким образом ближайшим определением слова – дает или даст, надобно считать не , а , составляющее неопределенное обозначение получаемых от Господа житейских благ, каких другие напрасно домогаются, и которое потому нужно переводить в значении: тоже, столько же (Furst: ebens, d li so gut und reichlien…). |
| Но само по себе личное влияние, которое родители могут оказывать на детей примером своей религиозности, еще не обеспечивает правильной постановки религиозного воспитания их. Справедливость этой мысли подтверждается тем наблюдением, что нередко дети, имеющие одних и тех же родителей и пользующиеся одним и тем же воспитанием, выходят весьма различными по своему религиозно-нравственному направлению, как это уже и испытала первая человеческая чета в лице своих сыновей, Каина и Авеля. В данном случае находит своё применение апостольское изречение: «Насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» ( 1Кор.3:7 ). Если же от человеческого воспитания нельзя ожидать слишком многого, то родителям, терпеливо и безропотно переносящим все труды по воспитанию своих детей, остается одно: постоянно молить Бога, дабы Он Сам возращал их в «страхе Своем» ( Пс.18:10 ; Ср.: Пс.126:1 ), ограждал от зла и «уготовлял на всякое дело благое» ( 2Тим.3:17 ) 600 . Другими словами, для поддержания и развития в детях духовной жизни, наставшей для них со времени крещения, родители должны с первых же дней существования их обращаться и к чисто благодатным средствам христианского воспитания, которые в своей совокупности составляют как бы некую спасительную вокруг них таинственную атмосферу. Сюда прежде всего относятся: частое поднесение ребенка к иконе, благоговейное осенение его крестным знамением, которое есть «сила Божия во спасение всякому верующему» 601 , окропление его св. водою, окурение ладаном, осенение крестом колыбели, пищи и всего прикасающегося к нему, прикрепление к колыбели иконы, благословение священника, приношение в дом иконы из церкви и совершение молебнов. Все это и подобное чудесным образом возгревает и питает духовно-благодатную жизнь дитяти 602 . «Мать-христианка, даже не получившая никакого научного образования, – говорит архиеп. Амвросий, – становится учителем богопознания для дитяти с самого его рождения... Она наблюдает, чтобы оно не оставалось ни на минуту без св. креста, возложенного на него при крещении; она призывает к нему Ангела хранителя. |
| А есть, кажется, и третье значение сих слов: мудрые и разумные те, которые созданы от Бога таковыми и сознают в себе дар Его, но не в Боге полагают причину своей смышлености и вменяют ее в заслугу себе самим; они в самих себе мудри и пред собою разумни. Им–то кстати будет сказать: Что же имаши, егоже неси приял? Аще же и приял еси, что хвалишися яко не приемь? (1 Кор. 4, 7). И следующее: Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии (Пс. 126, 1). Итак, смышленостью (s!unesiV) называется быстрота души, скоро приводящей в единство представления о предметах, и она обыкновенно образуется по мере совершенства посеянных в нашем разуме семен. Или смышленость есть проницательность ума, с быстротой открывающая свойственное и приличное каждому предмету. А ведение есть состояние, само в себе твердое и не изменяемое разумом. Ведущий же есть тот, кто постигает необходимость умозрений, ведущих к блаженству, поскольку уже постоянно и твердо содержит их в себе. И мудростью называют ведение вещей Божественных и человеческих и их причин. А поскольку Христос есть истинная Премудрость (см.: 1 Кор. 1, 24), то усовершившегося чрез общение со Христом, поскольку Христос есть Премудрость, именуем мудрым. А смышленый познается по зрелости всеянных в нас семен разумения, и в!едущий познается по тому, что постигает умозрения, необходимые для блаженства, содержа уже их в себе постоянно и непоколебимо. В книге же Исхода находим Божий ответ о строителях скинии: и наполню их Духом Божиим смышления и ведения (ср.: Исх. 31, 3). Посему горе тому, кто не Богу приписывает причину смышлености и ведения. И никто да не присвояет себе таких дарований, да не называет себя смышленым, ни ведущим, ни мудрым. Поскольку мудрость есть ведение Божественных и человеческих вещей, то причину сего да восписует Святому Духу. Ибо изыдет жезл из корене Иессеова, и цвет от корене его взыдет; и почиет на нем Дух Божий, дух премудрости и разума и т. д. (Ис. 11, 1–2). (22) Горе крепким вашим, вино пиющим, и вельможам растворяющим сикер. |
| 115 Farioli R. Ravenna paleochristiana scomparsa//Felix Ravenna. Ser. 3. – 1961. – T.32 (83). – P.5–88; Бородин О. P. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. – СПб., 2001. – С. 258–259. 116 Ср.: Бертье-Делагард А. Л. Древности юга России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 39–42. 117 Гийу А. Византийская цивилизация. – С. 274; Георгиев П. Церковное строительство в Болгарии во второй половине IX в.//Труды V Международного конгресса славянской археологии: В 3 т. – М., 1987. – Т. 3. – Вып.2а. – С. 68. 119 Тафт Р Ф. Указ. соч. – С. 33, 44–46; Kieckhefer R. Theology in Stone: Charch Architecture From Byzantium to Berkley. – New York, 2003. 121 См.: Беляев С. А. Из истории социальной жизни Херсонеса второй половины IV–VI в.//ПС. – 1987. – Вып.29 (92). – С. 75–79, 1–10. Число подобных находок, учтенных С. А. Беляевым , можно дополнить фрагментом мраморного карниза, открытого во время раскопок 1895 г. на южном склоне городища. Надпись на нем гласит: «В моление за Евсевия и весь его дом» ([Yp]er euches Eu[s]ebiu k[ai panton ton diapheronton auton) (Древности южной России. Греческие и латинские надписи, найденные в южной России в 1895–1898 годах с объяснениями акад. В. В. Латышева//МАР. – СПб., 1899. – 23. – С. 51, 49). 123 Другие 3/4 предназначались для епископа, для клириков и для пропитания странников, бедных, нищих. 125 Agnelliqui et Andreas Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis/Ed. O. Holder-Egger//MGH. Scriptores rerum langobardicarum et italicarum. – Hannoverae, 1878. – P.324. 126 Corpus juris civilis. – Berolini, 1904. – Vol.3: Novellae/Rec. R. Shoell. Opus Shoellii morte interseptum absolvit G. Kroll. – 163, cap. 2, p. 751. 127 Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения)//Византийские очерки. – М., 1977. – С. 118. 128 См.: Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 22–31; Измайлова Н. В. Византийская капитель в Херсонесском музее//Semiarium Kondakovianum. – Прага, 1927. – Т. 1. – С. 121–125; Домбровский О. И. Херсонесская коллекция средневековых архитектурных деталей//СХМ. – 1963. – Вып.З. – С. 79–82, рис. 2–3; Беляев С. А. Новые памятники ранневизантийской мраморной пластики из Херсонеса (К вопросу об интерьере херсонесских базилик)//ВВ. – 1987. – Т. 48. – С. 142–148. Готовящийся А. Бернацки второй том «Архитектуры ранневизантийских сакральных построек Херсонеса Таврического, который должен появится в Познани, целиком посвящен ранневизантийским архитектурным элементам и деталям, что уже само по себе говорит об обилии этого материала. |
| 207 Родительный падеж τς λπδος есть, в смысле логическом, главное понятие, по отношению к которому управляющее им грамматически παησα καχημα суть только его ближайшие определения. 217 Пс.94:7–11 . См. у Делича в примеч. на стр. 117. Хотя псалом этот содержит вообще увещание быть верным Богу, однако в нём много таких черт, которые дают возможность многие места из него приводить по отношению к мессианским временам, начиная с первых слов: «приидите, возрадуемся Господеви, …воскликнем Богу Спасителю нашему. Той есть Бог наш и мы людие пажити Его и овцы руки Его» (ст. 7). «Приидите, поклонимся и припадем Ему» (ст. 6). Богослужебное употребление этих слов ясно говорит о мессианском значении псалма, говорящем о Боге, как Творце и Спасителе. Поэтому понятно, сколь был прав Апостол, относя его к мессианским временам. Достойно замечания, что евреи тоже считают этот псалом мессианским (см. у Делича в примеч. на стр. 117). 222 Исх.17:1–7 . Достойно замечания, что в еврейском тексте при указании этих фактов сообщается, что местам, где это было, даны были названия: Мерива и Масса, а LXX превратили их в нарицательные: πειρασμς (искушение) и παραπικρασμς (хуление), а потом произошло и слитие этих фактов в одно (на основании Исх.17:7 , где оба слова соединены в одно). Но всё это говорит только о том, что LXX старались быть более понятными. Если допустить, что они впали в некоторую неточность, то Апостол исправляет её, говоря в 7 стихе об искушении в те дни. 232 Таков общий смысл Апостольского выражения, признаваемый большинством исследователей, но ближайшее и точнейшее определение его устанавливается различно, причём многие относят σμερην 13 стиха к тому времени, о котором говорится в стихах 7 и 8 (см. у Мейера, стр. 117, Куртца – 122 и особенно у Блеека – 186). 234 Такое объяснение дают слову μτοχοι другие места этого послания ( Евр.3:1, 6:4, 12:8 ) и многие толковники, хотя есть и другое объяснение в смысле соучастия (socii, а не participes). См. у Блеека, стр. 187. Ср. у Люнемана – 126 и Рима – 413. |
| Об остальных псалмах, ненадписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у 70 и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы 208 . К следующей за Езекиею эпохой Манасии и Иосии относят псалмы 92, 96–99, очень сходные с книгой пророка Исаии и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время – пленение и возвращение Манасии, сражение и погибель Иосии и т.п. 209 . К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Госпди, от язык (105:47) 210 . Несомненно, к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106,110–120,122,124–125,127–129,133–135,145–150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождения из него (119:5–6; 125:1–4;106:4–7); а также о рабстве (122:3–4;124:3;135:23–24) и освобождении из него (128:4;106:10–16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (пс.117, а также 114–116,134–135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110–111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех Иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Ездр.7 –9гл.; Неем.8–9 ,13гл. 211 ). Восстановление Иерусалима, его «верей», стен и ворот, т.е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2;147:1–2). Вообще последние хвалебные псалмы (145–150) отражают настроение Евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии 212 . К этой же эпохе относится введение трмина «песни восхождения» или по слав. «степеней» (119–133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий Иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произощли гораздо ранее, напр. от Давида (121,123,130,132), от Соломона (126 и 131 213 ). |
| 1Пар.16:7 и надп. Пс.38, 61 и 76) и только во дни великих праздников сходились вместе, чтобы сливаться в один общий голос славословия Господу (ср. 2Пар.5:12–13 и 1Пар.15:16–28 ). Поэтому первоначальные собрания псалмов в различных хорах были, вероятно, не одинаковы и частью содержали в себе одни и те же песни для общего пения всех хоров в известные праздники, частью же свои особые песни, исполнявшиеся только в том хоре, которому принадлежало собрание. С течением времени такие первоначальные собрания пополнялись новыми песнями тех же и последующих певцов, составленными по поводу различных исторических событий, а также некоторыми из древних, не переданных с самого начала в хоры певцов, а сохранившихся в других каких-либо сборниках религиозно-народных песней. Вместе с тем время от времени, в эпохи религиозного возбуждения, благочестивые ревнители сохранения божественных писаний, – как известные собранием Притчей Соломоновых мужи Езекии ( Притч.25:1 ) или позднее Ездра и Неемия (2Макк.2:13), – постепенно соединяли первоначальные сборники псалмов в общие, обширнейшие собрания. Но вероятно также, что некоторые из древних псалмов, несмотря на внесение их в состав последнего рода собраний, по временам опять вносились в состав новых народно-богослужебных сборников, и уже в составе этих последних входили потом в общие, обширнейшие собрания. Такого рода вторичным внесением в позднейшие сборники, может быть, и объясняется, что некоторые из древнейших псалмов Давида, как 100, 102, 103-й, рассеянно встречаются наряду с псалмами времени плена: 101-м, 104, 105, – или псалмы того же псалмопевца 107–109-й и 121-й, 123, 130, 132, и Соломоновы: 126 и 131-й, помещаются в Псалтири между песнями из времени после возвращения из плена вавилонского: 106–118 и 119–133. Может быть, таким же образом следует объяснять и положение целой группы Давидовых псалмов 137–144 в конце Псалтири среди псалмов: 134–136 и 145–150, относящихся во времени восстановления и освящения храма и стен города Иерусалима после плена вавилонского, – хотя возможно в то же время считать эту группу за отдельный древний сборник Давидовых псалмов, но только присоединенный к составу Псалтири во времена Ездры и Неемии. |
| Engberding H. Monophysitische Liturgien (Chalk. II, 697 f)· «Без превращения и изменения Ты соединил с Собой человеческую природу по Ипостаси, неизреченным и непостижимым способом, без превращения и смешения» (Грегорианская литургия, 715). «Напротив, в Одном Сыне и Одном Христе полностью сохраняются обе природы в их своеобразии, Одна природа, одно Лицо, одна Ипостась, одна воля» и т. д. (730). Автор приходит к выводу, что ни в одной из этих литургий нельзя с уверенностью установить умаления человеческой природы Христа. 51 И противоположности тому восторженному иллюминату, которого из него приходится делать Э. Хонигману (E. Honigmann) для отождествления его с Петром Иберийцем! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. — Denys//Ac. Roy. de Belg. 1952). К тому же в таком случае для его отчетливой халкидонской интонации невозможно найти никакого объяснения. Еще меньше поддается Дионисий, великий эстет позднеантичного и христианского мышления, у которого все как бы цветет, предложенному Стиглмером (Stiglmair) отождествлению со строгим и жестким Севиром Антиохийским. Подобные гипотезы оказываются несостоятельными уже при простом феноменологическом взгляде на вещи. 52 Литература о византийской школьной философии VI b. см. у Мёллера ( Moeller Ch.//Chalk. I, 640). Оттуда: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IV e siècle//Byzantion. 1927. — Pp. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. «Деяния» превозносят философское рвение молодого Максима (PG 90, 69 f. но не дают никаких подробностей. 53 Faulhaber М. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Wien, 1902; Beck H-G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich//Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. — SS. 471, 539–540, 653 (далее Handbuch). Последняя версия: PG 122, 537–686. Частично издано: PG 87 II, 1755–1780. 54 Буквальный перевод текста Пс 118:2, приводимого в немецком оригинале книги: Блаженны исследующие откровения Его. — Пер. 55 Житие. — Сс. 153–154. 56 Handbuch. — S. 437. 57 Mystagogia, с. 5; 91, 681 А; ср. с. 15; 695С. 58 |
|
|
