| По Иеремии (25, 11; 29, 10) – 70 лет, по Иезекиилю – 40 (4, 6); самое пленение продолжалось 48 лет. 299 Правда, некоторые критики, как Stade (Gesch. d. V. Isr. II, 209 сл.), Hakmann (Zukunftserwartung d. Jesaia 1893, 125–6), Cheyne (Introd. to the bookoof Isaiah 1895), Marti (Gesch. der isr. Religion 1897, 191) и др., признают позднейшее происхождение этих пророчеств; но, по справедливому замечанию Cornill " я (Einleitung d. A. T., 1896, 14, 6 сл.), именно эти места характерно отличаются от позднейших пророчеств о Мессии, и все развитие еврейского мессианизма становится непонятным, если не видеть начала его до пленения. Подлинность означенных мест признают также Smend (Lehrb. d. Alttest. Religionsgesch. 1893, 218 сл.), Wellhausen (Israel, u. Jьd. Gesch., 126) и Robertson Smith (The prophets of Israel, 302 сл.). Ср. также Dillmann, D. Proph. Jesaia 1890 и Mangold, lesaia u. seine Zeit., 1898, 41). Крайним представителем «гиперкритики» является Volz (die vorexil. Jahweprophetie u. d. Messias 1897), который путем смелых диссекций отрицает подлинность всех мессианических текстов до пленения и видит в Мессии исключительно политический идеал, искажая смысл не только религиозной истории, но и политического самосознания евреев. 300 Пс. 27, 8; 79, 18; 83, 10; 88, 39; 104, 15; Abb. 3, 13 и др. Сменд и Вельгаузен (207) указывают, что уже Климент Александрийский обратил внимание на эту черту в толковании на Пс. 19, 10: «Господи, спаси царя» – τοτεοτι τν ες βασιλα κεχρισμνον λαν, ο γρ μνον τν Δανδ. δι κα πγει " κα πκουσον μν . 301 Помимо царей Израиля «помазанником» именуется Кир. Ис. 45, I, первосвященник Лев. 4, 35, израильская община Авв. 3, 13. Пс. 84, 10; 89, 39, 52 и праотцы во множ. ч. 1 Парал. 16, 22. Пс. 105, 15. Помимо царей помазывались священники Исх. 28, 41; 30, 30; 40, 15 и пророки 3 Ц. 19, 16. Ньнп, Die messianischen Weissagungen d. israelitischjudischen Volkes (1899), 2, 2. 302 S. Guthe, Gesch. d. Volkes Israel 1899, § I. 303 См. Robertson Smith, The religion of the Semites (изд. 1894) – одна из лучших монографий по религиозной истории. 304 |
| н. вместо вечерни имеет особую часть в начале, состоящую из 3 статей; в 1-й статье 3 кафисмы, канон пресв. Богородицы или другой с каждение на 8 песни; затем чтение с беседой и исповедью настоятелю в течение 2-часов; в 2-й статье 3 кафисмы и канон Иисусу; 3-я статья состоит (с. 441) из 3 же кафисм и канона Троичного в воскресенье, а в праздники из литийных стихир; затем утреня обычного состава, но кафисма уже только одна – Непорочне. Если братий на службу собирается 2–3 , то вместо этого бдения – 10 или все 20 кафисм Псалтири с разделением на статьи по 5 кафисм в каждой. В будни утреня начинается на рассвете прямо с 50 пс. (ср. утреню по Василию В., выше, с. 161). Часы, обедница, вечерня и повечерие совершаются по общему уставу. Кроме того ежедневно полагается в зимнюю половину года, от вент до апр. (ср. западные монаш. уст выше, с. 345 и д.) , 10 кафисм, 600–1000 молитва Иисусовых и 300–600 поклонов, а летом 7 кафисм и молитва по желанию 1752 . Влияние скитского устава Скитский устав оказывал большое влияние и на общецерковный, по крайней мере, монастырский устав. Под влиянием его общепринятый чин служб получал добавки, особенно в начале и конце служб. Так д.б под этим влиянием Студийско-Алексиевская утреня в позднейших редакциях этого устава поучила в начале псалом 6-й 1753 . В славянских Часословах XIII-XIV в. эти прибавки оч. сложны. Так в Соф. 1052 вечерня и утреня поучают следующие наслоения: по обычном начале пс. 6, трисвятое, молитва о благословении службы, Господи помилуй 12, а на утрени сверх того в самом начале краткая «молитва, начинающая всякое пение», и пред нею сложный чин утренних молитв с покаянными тропарями и псалмами (107, 126, 127 и 121) 1754 Келейно-скитскому правилу ночных и дневных часов, как мы видели, обязаны своим возникновением междочасия, полунощница и осложнение повечерия. Из этого же устава должно быть, проникло добавление на постных службах трисвятого и 12-кратного Господи помилуй пред заключительной молитвою, благодаря чему конец службы превращается как бы в отдельное краткое последование («почасие»). |
| ночи вместо вечерни имеет особую часть в начале, состоящую из 3 статей; в 1-й статье 3 кафисмы, канон Пресв. Богородице или другой с каждение на 8 песни; затем чтение с беседой и исповедью настоятелю в течение 2–3 часов; в 2-й статье 3 кафисмы и канон Иисусу; 3-я статья состоит из 3 же кафисм и канона Троичного в воскресенье, а в праздники из литийных стихир; затем утреня обычного состава, но кафисма уже только одна — Непорочне. Если братий на службу собирается 2–3, то вместо этого бдения — 10 или все 20 кафисм Псалтири с разделением на статьи по 5 кафисм в каждой. В будни утреня начинается на рассвете прямо с 50 пс. (ср. утреню по Василию Великому, выше, стр. 147). Часы, обедница, вечерня и повечерие совершаются по общему уставу. Кроме того ежедневно полагается в зимнюю половину года, от сентября до апреля (ср. западные монаш. уст. выше, стр. 309 и д.), 10 кафисм, 600–1000 молитв Иисусовых и 300–600 поклонов, а летом 7 кафисм и молитва по желанию [ 178 ]. Влияние скитского устава Скитский устав оказывал большое влияние и на общецерковный, по крайней мере монастырский, устав. Под влиянием его общепринятый чин служб получал добавки, особенно в начале и конце служб. Так, должно быть, под этим влиянием Студийско-Алексиевская утреня в позднейших редакциях этого устава получила в начале псалом 6-й [ 179 ]. В славянских часословах XIII–XIV b. эти прибавки очень сложны. Так в Соф. 1052 вечерня и утреня поучают следующие наслоения: по обычном начале пс. 6, Трисвятое, молитва о благословении службы, Господи помилуй 12, а на утрени сверх того в самом начале краткая «молитва, начинающая всякое пение», и пред нею сложный чин утренних молитв с покаянными тропарями и псалмами (107, 126, 127 и 121) [ 180 ] Келейно-скитскому правилу ночных и дневных часов, как мы видели, обязаны своим возникновением междочасия, полунощница и осложнение повечерия. Из этого же устава должно быть, проникло добавление на постных службах Трисвятого и 12-кратного Господи помилуй пред заключительной молитвою, благодаря чему конец службы превращается как бы в отдельное краткое последование («почасие»). |
| Parsismus (1866) s. 2–3. 6 Ferd. Hitzig. Vorlesungen iib. Bibb Theologie A. T. (Karlsrue 1880) s. 64. Aug. Dillmann. Die Bucher Exodus u Leviticus (12-te Lieferung) 1880. s. 26. 8 Cp. Delitsch in Riehm’s. Handwörterbuch des Biblishen Aherthums. (Bielefeld u. Leipzig. 1884). I s. 380. Martensen. Christliche Dogmatik (1886) § 68, s. 120. 9 Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung A. T. (Leipzig. 1892). s. 173. Ср. En. Хрисанф «Религии древнего мира» т. III (СПБ. 1878), стр. 126. 10 Слово происходит от неупотребительного в еврейск. яз. глагола который (подобно глаголам , ) выражает понятие движения, (в арабск. и эфиопск. – посылания), как знака деятельности (тесная связь понятии движения, хождения и действия выражается в терминах, обозначающих их, и в др. яз.). Maleach означает и совершение дела (абстрактное значение), впрочем, в этом значении чаще употребляется melachah дело, занятие (ср. Быт. 39:11 ; Ин. 1:8 ), работа (Иех. 35, 23; Еф. 9, 3 ); в Пс. 72:23 : maleachot – деяния, дела Божии. Обычно же имеет конкретное значение, обозначает совершителя действия. Maleach не раз употребляется в Ветх. Завете – о человеческих посланниках, вестниках ( Быт. 32:3 ; 1Цар. 5:10; 16:19; 19:11 ;, 14:20; 3 Цар,. 19:2; Притч. 16:14 ; Ис. 33:7 – maleachei-schalom-nocлы для мира), но посланником или вестником Божиим человек в целом Ветх. Завете называется не более трех раз: пророк, Агг. 1:13 ; священник, Мал. 2:7 ; будущий предтеча Мессии Мал. 3:1 .Чаще всего maleach в отношении к Богу есть ангел в техническом смысле – существо мира духовного, принадлежащее к той же премирной области бытия невидимого, в которой Библия представляет обитающим Самого Бога. Ср. G. Gesenii Thesaurus linguae hebracae et chaldaicae, t. II fasc. I (Lipsiae 1839), p. 736–737. Böhmer in Herzog’s, Real. Encyclopäd. (I Aufl) Bd. IV. (Stuttgart u. Hamburg) s. 18. Aug. Rohling. Über den Iehovahengel (Tiibing 1866) s. 19. 11 С. Suiceri, Thesaurus Ecclesiasticus (Amstdaelodami) p. 30 cnf. Ottonis Casmanni Angelographia, sive commentationum dissertationumque physicarum prologus problematicus de augelis (Francofurti 1605) p. |
| Этот псалом отражает и первый восторг, описанный в книге Ездры (гл. 1 – 6), и спад энтузиазма, вызванный тягостными жизненными обстоятельствами. В жизни всегда так: мы думаем об исходе, о возвращении из вавилонского плена или даже об искупительной жертве Христа, знаем, что искупление совершилось, – но все еще нуждаемся в нем! Кажется, что радость осталась где–то далеко в прошлом, а нынешняя ситуация полна разочарований и слез. Если бы Господь и сейчас действовал так же решительно и окончательно завершил бы все, как тогда! И вот мы молимся о ниспослании воды в иссохшую южную пустыню (потоки на полдень, 4), которая наполнила бы пересохшие русла потоков, превратив бесплодную землю в цветущий сад! Но вот провидение Божье, Его могущественные свершения (1–3) выражены уже в метафорах сева и жатвы (5–6). Мы будем пожинать с радостью (5), но только после того, как в упорном труде посеем и вырастим урожай. Только тогда мы найдем свое место в совершенной гармонии замысла Божьего (ср.: Флп. 1:9–11 ; Иак. 5:7, 8 ; Отк. 14:14–16 ). Псалом 126. Покой в радости и печали О чем же говорилось в Пс. 125 ? Вначале были радость и веселье, а ныне – только слезы! В Пс. 126 явственно звучат три темы, связанные с человеческой деятельностью и вызывающие постоянную озабоченность: дом, город (1) и семья (3–5). Идея псалма выражена четко: без Господа мы не в силах сделать ничего. Ст. 1–2, казалось бы, говорят: оставь все свои проблемы, возложи их на Господа и наслаждайся спокойной жизнью. Но в Библии покою противостоит не труд, но отсутствие покоя, беспокойство, и в ст. 3–5 эта мысль разъясняется. Господь назначил человеку рождать подобных себе, вместе с тем Библия подчеркивает, что способность к деторождению находится в воле Божьей ( Быт. 29:31 , «отверз утробу»; «не дал… плода чрева», Быт. 30:2 ). Дети – не наша заслуга, но дар Божий (3). Так и со строительством дома и охраной города (1–2). В своей жизни мы должны сочетать полноту радостей и исполнение долга – и во всем мы должны безмятежно полагаться на Господа, Подателя всех благ. В дни благоденствия и в тяжких буднях – всегда надо сохранять мирное состояние духа (ст. 2г). Псалом 127. Благословение Господне всем боящимся Его |
| текст многих из этих творений Оригена утрачен или сохранился лишь частично. II. Толкования на ВЗ (в порядке следования библейских книг). 1. «Книга еврейских вопросов на Бытие» (Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim//PL. 23. Col. 935-983; CCSL. 72. P. 1-56; CPL, N 580; рус. пер.: Еврейские вопросы на Книгу Бытия/Пер., введ.: С. Жуков. М.; Серг. П., 2009), написана в жанре «вопросов» (лат. quaestiones, греч. ζητματα), близком к схолиям, в 391-392 гг. ( Kamesar. 1993. P. 76; Williams. 2006. P. 283) в связи с работой над библейскими справочниками (ср.: Hieron. De nom. hebr. Praef.//PL. 23. Col. 772) и началом нового перевода ВЗ с древнееврейского. Толкование производится на основе различий, имеющихся между греч. переводами (известными И. С. гл. обр. из «Гекзапл» Оригена) и древнеевр. текстом. И. С. опирался на труды Оригена, Евсевия, Акакия Кесарийского, Диодора Тарсийского и Евсевия Эмесского, а также на раввинистическую лит-ру ( Kamesar. 1993. P. 98-190). Несмотря на отдельные неточности, подчас надуманные этимологии и чрезмерно аллегорические толкования, сочинение до сих пор имеет ценность для библейской критики и экзегетики ( Forget. 1924. Col. 914). 2. «Схолии на Псалмы» (Commentarioli in Psalmos// Morin. 1895-1903. Pars 1=CCSL. 72. P. 163-245; CPL, N 582), составлены в 387 г. ( Williams. 2006. P. 282) или в 389-393 гг. ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 30) по просьбе не названного по имени друга И. С., являются переработкой соответствующих схолий Оригена с привлечением др. его трудов - комментариев и гомилий (см.: CCSL. 72. P. 163); охватывают большую часть Псалтири (Пс 1-11, 13-41, 43-44, 47-48, 50-51, 55, 57-59, 61-62, 64-68, 71-77, 79-90, 92-126, 128, 131-136, 138-140, 143-146); вероятно, были составлены И. С. в качестве предварительного упражнения, прежде чем он приступил к переводу Псалтири по тексту LXX в редакции «Гекзапл» ( Gribomont. 1986. P. 233). Впервые изданы как самостоятельное сочинение Ж. Мореном в 1895 г. По сообщению И. С., помимо этих схолий к 393 г. он опубликовал 7 бесед на Пс 10-16 ( Hieron. De vir. illustr. 135), к-рые впосл. были утрачены. |
| Если мы хотим, чтобы нас не постигали неудачи и труд наш был успешным, постараемся богобоязненной жизнью и усердными молитвами ко Господу привлечь Его благословение на труды свои и начинания. Без Меня не можете делать ничего ( Ин. 15:5 ), — говорит Спаситель во Святом Евангелии. Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж ( Пс. 126:1 ), — говорит святой пророк и псалмопевец Давид. Кто начинает дело с благословения Божия, тот, конечно, на свои силы не надеется, но ищет покровительства высшего, потому и самого себя, и свое дело предает во власть Божию, что и служит верным залогом его успеха. Что может служить препятствием и остановкой для начатого с благословения Божия? Всё враждебное перед силою благословения Божия рассеется как прах, возметаемый ветром, или как дым перед лицом огня (см. Пс. 1:4,67:3 ). И напротив, как сомнителен бывает успех в деле, если оно остается только в одних наших руках, без высшего охранения и направления! Сколько бывает случайностей, могущих остановить или испортить наше дело, случайностей, которых предотвратить мы не в силах! Сколько происходит ошибок от собственной нашей недальновидности, сколько препятствий и затруднений встречается от людей и от других причин, от нас не зависящих! Поэтому, естественно, необходимо бывает искать благословения Божия, помощи и покровительства свыше. У Бога нет мертвых Часто мы скорбим и даже плачем, когда лишаемся близкого, родного нам человека, которого похитила смерть. Не печалься, не плачь. Бог силен воскресить всякого умершего, как воскресил Он сына наинской вдовы (см. Лк. 7:11-15 ). Если же Он не воскресит его, то, значит, и не нужно это, значит, лучше умершему, чтобы его не воскрешали, лучше ему жить за гробом, чем на земле, лучше и тебе без него спасать свою душу. Но при этом должны мы помнить, что смерти не существует, а что видим мы умирающим, то относится лишь к смерти тела. Человек не умирает, он только на время разлучается со своей плотью, с настоящим миром и переселяется в иной, невидимый мир. У Бога нет мертвых, ибо Бог не есть Бог мертвых, но живых (ср. Лк. 20:38 ). И настанет время, когда по одному повелительному слову Спасителя все умершие пробудятся и все воскреснут для будущей жизни. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. …И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения ( Ин. 5:25,29 ) — так гласит слово Господне. |
| Об остальных псалмах, не надписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у LXX и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы. К следующей за Езекией эпохе Манассии и Иосии относят псалмы 92, и 96–99, очень сходные с книгой пророка Исайи и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время пленения, и возвращение Манассии, сражение и погибель Иосии, и т. п. К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену ( Пс.101:21 ) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Господи от язык (105:47). Несомненно к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106-й, 110–120, 122, 124–125, 127–129,133–135, 145–150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождении из него (119:5–6; 125:1–4; 106:4–7); а также о рабстве (122:3–4; 124:3; 135:23–24) и освобождении из него (128:4; 106:10–16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма ( Пс.117 , а также 114–116:134–135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110–111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Езд.7–9 глл.; Неем.8–9, 13 глл.). Восстановление Иерусалима, его «верей», стен и ворот, т. е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2; 147:1–2). Вообще последние хвалебные псалмы (145–150) отражают настроение евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии. К этой же эпохе относится введение термина «песни восхождения» или по-славянски »степеней» (119–133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произошли гораздо ранее, например от Давида (121; 123; 130; 132), от Соломона (126 и 131). |
| Так и мы, аще узрим одежды Слова, - я говорю о словесах Писания и являемых творениях, - светлые и прославленные от употребления их вместо [точного выражения] догматов о Нем и приличествующие божественному Слову в возвышенном умозрении, взойдя на гору божественного Преображения, нисколько не удерживаемые с укоризной от блаженного прикосновения к Слову, подобно Марии Магдалине, считавшей, что Господь Иисус это садовник и думавшей таким образом, что Он Творец только состоящих под властью рождения и истления, но и увидим и поклонимся Живому из мертвых, пришедшему к нам дверем заключенным когда совершенно угаснет в нас действие по чувству, и познаем Его как Слово и Бога, сущего всем во всём, и все по [Своей] благости сотворившего Своим: умопостигаемое телом, а чувственное одеждой. К чему, возможно, не неуместно будет применить слова: вся якоже риза обетшают по причине одолевающего ум тления видимых [предметов], и яко одежду свиеши я и изменятся по причине чаемой благодати нетления. Примечания: 116. Фил.3:19. 117. 2Кор.3:6. 118. Мф.24:22. 119. В оригинале здесь стоит " ου ο " - " оправданием " , т.е. таким деянием, которым человек " оправдывается " , становится праведным. Ср.: " научи мя оправданием Твоим " ; " оправдания законная " т.е. требования закона. 120. Ср. Рим.7:23; Гал.5:17. 121. Евр.1:3. 122. Мф.6:25. 123. Быт.39:12. 124. " ε ε υ ο " буквально: " по взаимообмену догматов о Нем " , - т.е. по употреблению одного вместо другого, когда символическими образами таинственно изображаются сокровенные истины богословия. 125. Ио.20:15. 126. Ио.20:26. 127. Пс.101:27; Евр.1:11-12. XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания. К тому же познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам предложена природа, и соединенные с ними пять тропосов созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение. Из числа коих три, - сказали они, - суть преимущественно для познания Бога и предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем, как о Творце, Промыслителе и Судии; два же педагогические, приводящие к добродетели и сродству с Богом: логосы смешения и положения, запечатлеваемый коими человек становится богом, переживая свое бытие богом из сущих, как бы видя в уме все, в чем проявляется благость Божия, и чистейшим образом в себе самом образуя то согласно оному логосу. Ибо, - как говорят, - что привык видеть чистый ум посредством благочестивого ведения, тем он по навыку [в этом] и становится посредством добродетели. |
| 115 Имея это в виду, Делич утверждает, что и Елогим 7 стиха псалма не может ни к кому относиться, как только, к Иегове. Но мнение Делича опровергается 8 стихом, где Бог, именуется Иеговой. И Куртцу думается, что Елогим должно разуметь только о Боге Отце, но должно сказать, что Мессии усвояется не одно только это великое имя Божие, но и другое таковое же и почти равное Иегове, т. е. ( Пс.109:1 ). 121 Некоторые учёные слова настоящего стиха принимают в именительном падеже и таким образом, как в предыдущем стихе, относят его к Царю, или Самому Иегове, и в этом последнем случае видят в повторении слов «Бог твой» указание на особенное благоволение Божие к Царю. Куртц не соглашается признать мессианское значение псалма, основываясь на кажущейся несостоятельности Генгстенберговской аргументации в пользу его. А Генгстенберг, равно как Де-Ветте. Делич и Гитциг (на основании Песн.3:11 ; Ис.61:3 ) видят в помазании елеем радости указание на брачную радость. Между тем, Генгстенберг, выходя отсюда, замечает, что невеста должна быть лицом идеальным, потому необходимо допустить мессианское значение этого места, особенно по сравнению его с Пс.71:12 . 125 Отсутствие члена при βδος εϑτητος показывает, что оно есть сказуемое, которое поставлено на первом месте затем, чтобы придать особенную силу понятию εϑτης, буквально означающему прямизну. Отсюда царственный жезл, который не позволяет себе уклоняться ни направо, ни налево с прямого пути правления, т. е. справедливо. 126 Глубокий знаток псалмов, Делич, находит основания для Апостола в объяснении 101 псалма в мессианском смысле в том, что «в Ветхом Завете всюду, где речь идёт о последнем пришествии, явлении или обнаружении Иеговы и притом в могуществе и славе Спасителя или Судии, там Иегова есть Христос Иисус» (стр. 39). Здесь псалмопевец молится о избавлении своего народа (ст. 14, 20:21). о самопрославлении Иеговы (ст. 17), об обращении к Нему всех народов и царств (23 ст.), что всё то же относилось ко временам Мессии, особенно во времена Вавилонского плЪна, когда представляется написанным сей псалом (ср. Hofmanns, Weisagung u. Erfullung. S. 233; Блек – 117; Рим – 189; Ебрард – 62, Люнеман – 83, а также «Изобр. Мессии в Псалтири», стр. 247. |
|
|
