| Исцеление слепорожденного Об исцелении слепорожденного благовествует нам святой евангелист Иоанн Богослов ( Ин.9:1–41 ). Ко времени совершения этого великого чуда Господом Иисусом Христом вожди иудейские враждебно уже относились к Нему. После одной беседы в храме они так озлобились на Спасителя, что, не смотря на субботу, взяли в руки каменья, чтобы бросить на Него ( Ин.8:59 ). Он вышел из храма. Проходя близ стен, Спаситель увидел человека слепого. Человек этот слеп был от рождения. Иисус Христос, вероятно, с состраданием взглянул на несчастного. Взгляд этот подметили ученики Его. Посему-то они и вступили в разговор с своим Учителем по поводу слепоты человека сего. Ученики знали, что он от рождения был слеп. Всякую тяжелую болезнь, недуг и природный недостаток они считали наказанием за грехи или личные или наследственные. В книгах ветхозаветных священных евреи читали: Аз есмь Господь Бог твой, Бог ревнитель, отдаяй грехи отец на чада до третьяго и четвертаго рода ненавидящим Мене ( Исх.20:5 ср. Втор.5:9 ). Пророк Иеремия так взывал ко Господу: О Сый Господи Боже... творяй милость в тысящи, и отдаяй грехи отчи в недра чад их по них ( Иер.32:17–18 ). Вот слово Божие свидетельствует, что за грехи родителей могут страдать их дети и внуки. И Сам Господь наш Иисус Христос ставил болезни в связь с грехами, хотя и не во всех случаях. Так при исцелении расслабленного Он прежде отпущает ему грехи, а затем уже исцеляет и от недуга ( Мк.2:1–12 ). Да и каждый из нас, братие, разве не испытывал или, по крайней мере, на других не замечал, что грехи ведут за собою и болезни? Для примера возьмите хотя грех пьянства. Тяжкий это грех . Слово Божие говорит, что пьяницы царствия Божия не наследуют ( 1Кор.6:10 ). А какие недуги ведет за собою этот грех ? Полное расстройство душевных способностей, расслабление тела и безвременную смерть. А кто не знает, что невоздержание в пище очень вредно для тела и души? Даже чисто душевные пороки, как: гордость, честолюбие, властолюбие и другие, сколько причиняют душевных болезней, беспокойств, мучительных страданий! Словом, связь между грехами и телесными болезнями не может подлежать сомнению. |
| Происходит перелом воли: “Сознание и произволение, — пишет святитель Феофан, — переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и притом именно свою. В этом собственно и состоит переход, перелом” 59 . Таким образом, в нашей невидимой брани открывается “второй фронт”. С грехом борется и разум, движимый молитвой, и раздражительная сила души (в чем, собственно, и заключается ее изначальное предназначение). Стадии исцеления, которые проходит раздражительное начало, хорошо описаны преподобным аввой Дорофеем в 4 м поучении 60 . Здесь святой Отец показывает нам, как христианский подвижник проходит путь от “раба”, преисполненного страхом перед Божественным гневом и наказанием (а любой вид страха есть проявление раздражительной силы души), и “наемника”, боящегося потерять обещанную награду, до сына Божия по благодати, которого пугает лишь одно — грех, способный разлучить его с Богом. Наконец, два “фронта” смыкаются, происходит соединение ума с сердцем, и чистое сердце не просто начинает видеть Бога (Мф 5:8), но более того, Бог Дух Святой поселяется в нем. А это в свою очередь, по мысли апостола Павла, указывает на то, что человек прошел путь от раба Божия до сына: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:6–7; ср. Ин 15:15). Вот почему, где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17), даже невзирая на рабство социальное, ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа (1 Кор 7:22). Итак, во Христе мы получили власть быть чадами Божиими (Ин 1:12). Именно об этом прежде всего следует сказать, когда речь заходит о христианском понимании свободы. Однако и это еще не предел совершенства, так как “вселение Триипостасного Божества, бывающее в совершенных сознательно и весьма явственно, не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но, пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутолимую любовь” 61 . |
| в стгн или в стьгны или на поуть – нарицамыи – вьзищи; 12:11 в тоже время вм. в оно же время или в время же оно, в оны дни; 21:29 вводил вм. въвел есть, вел иесть, 28:23 гостинницю вм. древн. обьтель, обилтание, обиталницю, поздн. и тепер. страннопримницу Иак. 1:26 не обоуздовая вм. не вьстаи, не въхластаа, не въстязая, Рим. 8:32 за нас всех вм. за ны вся; и под. 1Кор. 10:25 мяснице; 11:18 расдоры вм. распри; 12:17 обоняньие вм. оуханние; 2Кор. 1:22 залог (тоже Еф. 1:14 ); Еф. 5:1 аки вм. яко; Флп. 4:1 желанная вм. драгая, вожделенная, любимая; Кол. 4:6 солью потрено вм. растворено; 2Фес. 3:6 коутатися; 3:8 даром вм. тоуне; Евр. 8:10 вот завет вм. сь, се, сеи, – Апок. 5:8 гнед; 5:11 одежа бела вм. ризы белы; 8:5 полчаса вм. полгодины; 8:7 треть вм. Г–ая часть; 9:1 кладязя вм. студенца и 2 ст. кладезнаго вм. студенечнаго: 19:11 сив вм. серен: 21:16 четверооуголен. Однажды нами замечена описка: яз, как и в Духовном завещании. [Знатоки быть может найдут также достопримечательным в каком-либо отношении: Матф. 24:7 ср. Лк. 21:11 осопи – λοιμο, 26:53: топерво – теперь, ρτι, формы: Мф. 8:31 моляхут 9:24 насмисахоутся 24:21 напаяшет 27:48, служахут ( Мк. 1:13 ) емь (3:10), малитъся (супин, 4:36) Марк 2:1 прилога, π βλημα, 7:4 опаница, 9:2 прадник, Лука 6:38. оспиту, 12:59 цяту, – 7:14 раце, 18:2 не в коием (как и в Христин.), 9:7 не от ких 27:27 невкоую, Иоанн 6:12 нитенья=θρμματα, Ин. 7:52 и Деян. 7:28 ци. 54 скрегтахоу, 5:39 богокоторинци, 8:23 в золчи, 22:7 на тлях=ες τδαφος, – 1Пет. 1:19 не клосна: Еф. 5:1 аки, – коудя 3Ин. 10 ст., – роудие, роудости Иак. 2:2 и 1Пет. 3:21 . Впрочем при суждении об этих, как и о всех других, вышеуказанных словах, необходимо принимать во внимание: 1) возможность литературного влияния источников, коими пользовался Святитель, 2) невыдержанность редакции в Чудовском списке и 3) личное влияние писца (описки и рефлексы), если бы то был не сам св. Алексий. Что чудовский список принадлежит русскому образованному человеку, практически знавшему греческий язык и не владевшему достаточными пособиями научными для вполне проверенной редакции славянского перевода по греческому тексту, а отнюдь, по крайней мере, не образованный грек, практически владевший русским и церковно-славянским языком, – о сем свидетельствуют такие, только для русского возможные, переводы и чтения: Мф. 5:44 искушающих (επηρεαζντων смешивая с πειραζντων); 12:3 не весте ли, οκ νγνωτε, вм. |
| Исполнение слов этого прошения было явлено в молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Мф 26. 39; Лк 22. 42), за к-рой последовали Его крестные страдания. Соответственно и мы, стремясь, согласно этому прошению, к осуществлению воли Божией, «склоняем себя к терпеливому перенесению страданий» ( Tertull. De orat. 4). Слова этого прошения научают нас «в такой степени очищать нашу жизнь от плохого, чтобы, как в небесном жительстве, и в нас беспрепятственно управляла Божия воля» ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 5). Мн. авторы видят в этом прошении призыв к уподоблению тем, кто на небесах служат Богу (т. е. ангелам), чтобы т. о. верующие могли исполнять волю Божию «не наполовину», а полностью ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; Hieron. In Matth. I 6. 10; Суг. Hieros. Mystag. V 14; Aug. Serm. 59. 5; Ioan. Cassian. Collat. IX 20). Словами этого прошения Господь призывает к деятельному служению в соответствии с Его волей, чтобы на земле истребилась всякая злоба и заблуждение, была «возвращена добродетель и насаждена истина». Поскольку Господь «повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как бы мы находились на небе» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; ср. также: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 22-23). Ориген полагал, что эти слова подходят к первым 3 прошениям «О. н.», и истолковывал слова о небе и земле не как пространственные характеристики, но понимает их как символическое указание на Христа и Его Церковь. Это прошение указывает на Христа, Который исполнил целиком Божественную волю на земле (Ин 6. 38; 17. 4; Мф 28. 18). Мы же призываемся словами молитвы стать Его соработниками в этом мире, чтобы «все земное сделать небом», т. е. привести в порядок в соответствии с Божественной волей ( Orig. De orat. 26. 3, 4, 6). По мнению Климента Александрийского, это прошение говорит о том, что «образ небесной Церкви находится на земле» ( Clem. Alex. Strom. IV 8. 66). Четвертое прошение: «хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6. 11; Лк 11. 3). Истолкование этого прошения привлекало наибольшее внимание древних экзегетов прежде всего по причине использования в греч. |
| «В Ветхом Завете обещано спасение, совершившееся в Новом, когда Бог, глаголавший в пророках, в последние дни глаголал нам в Сыне ( Евр.1:1–2 ): «ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь» ( 2Кор.1:20 )» (Властов) Смысл употребления подобной фразы именно здесь можно выяснить следующим образом. Те благодеяния, которые щедрою рукою будут излиты Господом на верный Израиль и его духовное потомство, дадут такое блестящее подтверждение абсолютной истинности и правды Всевышнего, что и самое Имя Его они сделают для всех непререкаемым знаком высшего клятвенного удостоверения (ср. Ин.17:3 ; 1ин.5:20; Откр.3:14 ). Ис.65:17–25 . Последняя часть ответа Господа на предшествующую молитву Израиля. После возвещения праведного суда Божия на нечестивых грешников эта часть речи преподает утешение радостной надежды на блаженство Мессианского царства. По своему содержанию и характеру, она относится к отделу пророчеств о славных мессианских временах и особенно близко примыкает к некоторым из них ( Ис.2:1–4 ; Ис.11:6–9 ; Ис.25:6–9 ; Ис.35:1–10 ; Ис.40:3–5 ; Ис.55:1–5 ; Ис.58:11 ; Ис.59:21 ). Еще в предшествующем стихе (16 ст.) говорилось уже о прекращении страданий и скорбей. Теперь же возвещается создание нового строя вещей, имеющего наступить в обновленном мессианском царстве. Выражая свою мысль в ярких, пластических образах, пророк и говорит теперь о создании нового неба и земли (17 ст.), о всеобщем веселии и радости, об отсутствии плача и вопля (18 ст.), об исчезновении всех дефектов человеческих возрастов (20 ст.), о мирном наслаждении всех плодами рук своих (21–23), о постоянной близости Божественной помощи (24 ст.) и о соответствующих, радикальных переменах и во всем остальном животном мире (25 ст.). Ис.65:17 . Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю». Ввиду того, что слова пророчества почти буквально повторяются с более подробным их развитием в нескольких новозаветных параллелях ( 2Пет.3:10, 13 ; Откр.21:1–4 ), имеющих, бесспорно, исторический характер, а не представляющих собою какую-либо поэтическую аллегорию, большинство ортодоксальных экзегетов и находит, что полное и окончательное исполнение данного пророчества относится к моменту второго, славного пришествия Господня. Но поскольку первое пришествие Мессии является, до известной степени, связанным со вторым, условно здесь разумеется, конечно, и оно; тем более, что хронологически-то оно стояло даже ближе к пророку. Тогда, в отношении к первому мессианскому пришествию слова эти получают нравственный смысл, а в отношении ко второму – сохраняют свой физический. |
| [Знаком] не большим и не меньшим, чем татуировка у японцев. Для Авраама же лично обрезание знаменовало собой печать праведности чрез веру (в серб.: печать правой веры. – Пер.), которую имел он в необрезании ( Рим.4:11 ). Ибо вся слава Авраама заключалась в его вере в Бога прежде обрезания. Другими словами, само по себе обрезание есть ничто. Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (в серб.: Во Христе Иисусе нисколько не помогает ни обрезание, ни необрезание. – Пер.) ( Гал.5:6 ). Равно как не нужно было для Христа и освящение в Иерусалимском храме, ведь Он больше храма ( Мф.12:6 ). Ни Святой Деве Марии не требовалось очищение. Ибо в то мгновение, когда, по благовестию Архангела, вошел в нее Дух Святой, Она зачала Святого святых, и не было в Ней ничего такого, от чего бы Она должна была очищаться (по нормам ветхозаветного Закона. – Пер.). Все это для новорожденного Мессии было ненужным и неважным, однако должно было осуществиться. Весь Ветхий Завет служил прообразом новозаветной Церкви, и как таковому ему подобало исполниться, пока в конце концов завеса в храме не разорвалась сверху донизу и не вступила в силу новая реальность древней символики, благодаря чему тайное стало явным. Однако пока эта символика имела силу закона, преступление против нее каралось смертью. Так и несовершение обрезания подпадало под смертную казнь (ср.: Быт.17:14 ). А когда Христова Благодать заменила Моисеев Закон, этот обряд стал излишним и смеха достойным, [причем] смеялись [над ним] и апостолы еврейского происхождения ( Флп.3:2 ). Так, следовательно, и Человеколюбец Господь, обязан был подвергнуть себя этому излишнему обряду, то есть должен был принять обрезание. Ведь если бы Он этого не сделал, то те, кто в дальнейшем называл Его самарянином ( Ин.8:48 ), придумали бы для него и худшее имя. Как видится, при обрезании Господа не было никакого торжества, никакого пиршества, какое имело место при обрезании Иоанна Крестителя. Ибо, как вещает святой Лука, соседи и родственники Елисаветы радовались с нею, а в восьмой день пришли обрезать младенца ( Лк.1:58–59 ). |
| «Повели взять дух мой, чтобы я разрешился и обратился в землю» (телом, конечно – Тов.3:6 ). «Выходила из нее душа, ибо она умирала» ( Быт.35:18 ), т.е. тело умирало, разрушалось, а душа, будучи живой, разлучалась с ним. «Испустил Исаак дух и умер» (телом – Быт. 35:29 ). Моисей умер телом, а душа жива, так как он с пророком Илиею являлся на горе Преображения. Тело Стефана, умерщвленное камнями ( Деян.7:58 ), погребли благоговейные мужи, а душу принял Господь: «Господи Иисусе! приими дух мой» (ст. 59). Самое наименование тела хижиной ( 2Кор.5:1 ) должно убеждать в существовании отдельного от нее по природе жильца – бессмертного духа. Иисус Христос умер на кресте Своею Плотию ( Ин.19:33 ), а душою сходил во ад ( 1Пет.3:18–19 ). Он учил, что умершие люди мертвы телом, но живы духом: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» ( Лк.20:38 ; ср. Откр.6:9–10 ; Евр.12:22–23 ). Следовательно, выражения «мертвые» и «умер» в указанных сектантами. местах говорят о смерти одной телесной природы в человеке. «В той мысли, наилучшие – учит святой Исидор Пелусиот , – будто бы души угасают с телами, не грешите безбоязненно, как не ожидающие себе наказания; но отступитесь от этой мысли, научившись у Судии той истине, что души и бессмертны, и будут наказаны. Ибо сказано: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, – самое неоспоримое свидетельство о бессмертии души! бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне ( Мф.10:28 ), – самое нелживое доказательство и воскресения, и мучения! Ибо определение Создателя надлежит признать сильнейшим всякого доказательства». 762 «Впрочем, уступим ему, – говорит святой Епифаний, епископ Кипрский , – пусть он признает душу смертною. Тогда одно из двух должно положить: или что Господь возвестил истину, когда учил ( Лк.16:19–31 ), что душа бессмертна, и, следовательно, несправедливо говорить, что она подлежит тлению, или что она подвержена тлению и что Христос и в речи о богатом и нищем, и в явлении Моисея и Илии ложно учил, что она негибнуща и бессмертна. |
| Центральной богословской темой Книги является тема спасения Сиона и Иерусалима (см.: Мих 4-5). Богу не угоден Иерусалим, в к-ром господствуют угнетение и обман. Однако в книге изображен и Иерусалим будущего (Мих 1. 4-5), к-рый станет местом паломничества для мн. народов и в к-ром не будет насилия: народы «перекуют свои мечи на орала... и не будут больше учиться воевать». Описывается победа «дщери Сиона» над ее врагами - др. народами (Мих 4. 8-13; ср.: Мих 7. 8-10). С темой Сиона непосредственно связана тема Израиля - Божия народа. Бог наказывает его, но после этого милует и дает ему победу над врагами (см.: Мих 7. 14-20). В Книге прор. Михея говорится о рождении в Вифлееме буд. правителя Израиля (Мих 5. 2-4 (1-3)). Данное пророчество оказало сильное влияние на позднейшее иудейское и христ. богословие, т. к. его стали понимать как предсказание о месте рождения Мессии. Цитаты в Новом Завете В НЗ содержатся 3 цитаты из Книги прор. Михея. Так, в Евангелии от Матфея (Мф 2. 6) цитируется пророчество Мих 5. 2(1) в качестве доказательства того, что Мессия должен родиться в Вифлееме. При этом имя М. не упоминается: он назван просто «пророком» (προφτης: Мф 2. 5; См.: Ham. 2009. P. 42-44). Реминисценция этого же текста из Книги прор. Михея присутствует и в Евангелии от Иоанна (Ин 7. 42; см. Menken. 2009. P. 93). В Евангелиях от Матфея (Мф 10. 35-36) и от Луки (Лк 12. 53) используется текст Мих 7. 6 («...враги человеку - домашние его») в качестве предупреждения о разделении, которое Иисус Христос принес в мир. Исследователи полагают, что оба евангельских текста основываются на гипотетически реконструируемом источнике логий Q (о нем см. в ст. Евангелие ). Имя пророка также не упоминается (см.: Ham. 2009. P. 48-49; Sandt. 2009. P. 59-60). К. А. Битнер Книга пророка Михея в церковном Предании и экзегезе древней Церкви. Образ М. в церковном Предании Мн. авторы комментариев на Книгу прор. Михея IV-V вв., время пророческого служения М., согласно надписанию в Мих 1. 1, считали периодом царствования Иоафама, Ахаза и Езекии (напр., Cyr. |
| 1404 Иначе Kellner, Heortologie 99. Различно определяют, чем вызвано было отделение праздника Рождество Христово от Богоявления. Думают, отчасти влияло здесь прекращение мученичества, позволившее более ценить земную жизнь и начало ее; может быть хотели противопоставить христианский праздник языческим чествовавшим декабрьский солнцеповорот. В Риме 18–23 дек. праздновались Сатурналии; соответственно мрачному характеру бога Сатурна или Хроноса (пожиравшего своих детей), это был печальный праздник с гладиаторскими боями (Кирилл Алекс., Прот. Юлиана, 4); заним следовал радостный праздник «непобедимого солнца» 9совершавшийся с особенным блеском имр. Юлианом в честь нарождающегося солнца и в преддверии нового года, падавший на время, когда солнцеповором становился уже заметен для всех (Юлиан имп., Речь 4-я) . В упомянутом римскои календаре Филокала под 25 дек. указано: «N(atalis)Invicti» – «рождение непобедимого»: «непобедимый " обычный эпитет богов, особенно уместный по отношению к нарождающемуся солнцу (возможно, впрочем, что так назван в этом календаре день рождения царствовавшего императора, так как в другие месяцы календарь указывает дни рождения императоров – Смирнов Ф. (еп. Христофор). Происхождение и значение праздника Рождества Христова, Киев 1833, с. 92 и д.)). В Александрии 25 дек. был языческий праздник Кикеллий; были в такую пору праздники и в других странах. Высказывалось предположение, что на становление праздника 25 дек. мог повлиять и иудейский праздник обновления храма в 25 день месяца тейвейс ( дек.), на который находят указания у пророков Аггея (2:15–18) и Захарии , 14 ; ср. Ин. 10:22 ) притом в связи с мессианскими предсказаниями (Смирнов Ф. там же, 59 и д.). – Когда праздник Рождество Христово был приурочен к 25 дек., тогда это день стали считать днем и самого события. До этого же вопрос о дне рождения Спасителя был спорным. Мы видели, что Климент Александрийский указывает, по-видимому, 3 мнения, существовавшие в его время о дне рождения Спасителя; одни приурочивали его к 25 пахона (египетский месяц, 20 мая) другие 15 ио 11 туби (10 или 6 янв.). |
| 144 RF: когда-нибудь (55:32). Ж. Дюран считает, что такая замена более соответствует мысли, выраженной апостолом Петром в Деян. 2, 31 . В DI же «тление» (φθορ) принимается в общем смысле, как власть смерти (Durand 1964. Р.233 . Примеч. 1). 147 В антиаполлинаристском разделе послания «О правой вере к царицам» (RF ad Aug. ACO 1, 1, 5, 58:20–59) Св. Кирилл, касаясь сошествия Спасителя в ад, более занят описанием настоящего состояния души после смерти и, по контрасту, этого состояния прежде пришествия Христова: Он открыл нам новый путь, мы более не пойдем в ад, но последуем за Ним. В пятой книге «Против Нестория» (Adv. Nest. ACO 1, 1, 6, 102:10–16) он снова кратко упоминает об этом, но не для доказательства существования человеческой души Христа, а чтобы защитить Его Божественное достоинство: Тот, Кого увидел ад и Кто освободил от уз находящиеся там души – Сам Бог. Спасительные страдания заставили отступить пламенный меч, они ввели человека в рай, как об этом свидетельствует ответ Господа благоразумному разбойнику (Durand 1964. Р. 236. Примеч. 1). 149 Недоуменный вопрос Никодима ( Ин.3:9 ) изъясняется также в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm, in Joan. 1, 221:10–20 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 594]). Ср. пространное рассуждение из «Толкования на пророка Исаию» (Comm, in Is., PG 70, 964:26–968:3 [Рус. пер.: TCO 56. С. 490–494]), где помещена данная цитата. Здесь среди прочего сказано: «Если мы не разумеем пути Божественных дел, то, удаляя ум свой от всякого сомнения, скажем Богу: вем, яко вся можеши, невозможно же Тебе ничтоже ( Иов 42, 2 ); не станем вопрошать Его о дщерях и сынах Его», т. е. о способе, которым Он делает нас сынами через усыновление, тайну чего Никодим никак не может понять (Durand 1964. Р. 238. Примеч. 1). 151 Св. Кирилл использует это причастие только для разнообразия, не устанавливая какого-то смыслового отличия от συγκεμενος; в других местах DI он использует для описания Боговоплощения то же συγκεμενος (702:4. С. 128:5) наряду с συγκεσθαι (DI 688:27. С. 102:25) (Durand 1964. P. 240. Примеч. 1). |
|
|
