| Более глубокий психологический смысл этих слов он видит в том, что они напоминают о плаче человека об утраченном райском состоянии совершенного блаженства; этот ублажающий плач всегда «учит душу обращать взор к истинному благу», так что невозможно прожить без слез человеку, вступившему на путь добродетели ( Greg. Nyss. De beat. 3//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 105-107). III. Мф 5. 5. Текст этого блаженства в форме «Будь же кротким, потому что кроткие наследуют землю» цитируется уже на рубеже I и II вв. в «Дидахе» (Didache. 3. 7). Состояние кротости в раннехрист. лит-ре противопоставлено тем, кто одержимы гневом и за кого надлежит христианам молиться ( Ign. Ep. ad Eph. 10. 2). Образцом кротости для христианина служит Сам Господь, Который «кроток и смирен сердцем» (Мф 11. 29), а наиболее точным прообразом этой заповеди в ВЗ служат прор. Моисей, «кротчайший из всех людей на земле» (Числ 12. 3), и прор. Давид (Пс 131. 1 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 4. 1-2). Кроткие - это те, кто уступают нечестивым и не противятся злу, но побеждают зло добром (ср.: Рим 12. 21 - Aug. Domin. in Mont. I 2. 4), и те, кто укрощают в душе опасные страсти ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 36). Наиболее противоречивые интерпретации в святоотеческой лит-ре получила 2-я часть этой заповеди - о «наследовании земли». Свт. Иоанн Златоуст, следуя преимущественно букв. интерпретации, отвергал ее метафорическое понимание, утверждая, что нигде в Свящ. Писании речь не идет о «духовной [или умопостигаемой - γν νοητν] земле», и считал, что Христос в этой заповеди говорит о земном благе, ожидающем праведного (ср.: Пс 36. 11 - Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3). Др. авторы видели в этих словах указание не на землю мира сего, предназначенную в общее наследование для всех, а на благословенную землю живых (ср.: Пс. 26. 13), т. е. на эсхатологическое место обитания верных с Господом, обретаемое после воскресения праведных (1 Фес 4. 17 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92; Hieron. In Matth. 5. 5; Iren. |
| Flav. De bell. 7. 5. 5 (152)) ( Schmidt. 1995; эта гипотеза получила развитие в работе Г. Джелардини, к-рая выявила лексику, связанную с войной и триумфом, в тексте Евангелия от Марка: Gelardini. 2016). Наиболее радикальные решения о происхождении повествования о Страстях в Евангелии от Марка предложили Б. Мак, считавший, что М. создал миф о невинно распятом Искупителе, соединив в нем палестинские истории об учителе Иисусе и сирийско-малоазийский культ Христа и тем самым полностью переформатировав предшествующее «движение Иисуса», члены к-рого даже не знали о Кресте ( Mack. 1988), и Дж. Д. Кроссан, к-рый на основании анализа апокрифического Евангелия от Петра реконструировал его общий с Евангелием от Марка протоисточник, к-рый он назвал «Евангелие Креста» ( Crossan. 1988). Обе гипотезы подверглись серьезной критике ( Brown. 1994). Стиль повествования М. выдает скорее продолжателя традиции, чем новатора. Д. Аллисон провел тщательное сопоставление повествования о Страстях у М. со свидетельствами ап. Павла и пришел к выводу, что М. не сочинял, а передавал предание, бытовавшее до него, подобно тому как это делал ап. Павел (см.: 1 Кор 11. 23 и 15. 3-5). Уже ап. Павлу были известны не только сам факт крестной смерти, к-рый находился в центре его проповеди (1 Кор 1. 23), но и ряд подробностей, к-рые указывают на существование полноценного (устного) рассказа задолго до времени написания Евангелия от Марка. Так, ап. Павел знал, что Иисус был предан ночью после Тайной вечери (1 Кор 11. 23), что смерть Иисуса явилась исполнением Писания (1 Кор 15. 3), что Сам Иисус предсказывал Свою смерть (1 Кор 11. 23-25), что Его убили иудеи (1 Фес 2. 14-15) и римляне («власти века сего») (1 Кор 2. 8), но Он принял смерть добровольно (Гал 1. 4; 2. 20; Флп 2. 8); ап. Павел знал о «язвах Господа на теле», т. е. о следах от бичевания или о ранах от гвоздей (ср. пригвождение «ко кресту» в Кол 2. 13-14), знал, что к Христу относится Пс 68 (Рим 15. 3; ср.: 11. 9-10), что Иисус пролил Свою кровь, будучи распят (Рим 3. |
| Согласно Павсанию, вдоль дороги, ведущей из города на Акрокоринф, располагались священные участки, посвященные Исиде Египетской, Исиде Пелагии и Серапису, а также жертвенники Гелиосу и храмы Ананки, Биа и «Матери богов» ( Pausan. Descript. II 4. 6). Помимо этого в Истмии поклонялись Посейдону, храм к-рого служил центром празднеств, связанных с Истмийскими играми, а в соседних с Коринфом Кенхреях, как свидетельствуют археологические находки, были святилища Афродиты, Посейдона, Асклепия и Исиды Египетской (ср.: Apul. Metamorph. 11. 3-5; Pausan. Descript. II 2. 3; Smith. 1977; Rothaus. 2000. P. 69-83). Т. о., в Коринфе рим. времени были культы не только традиционных для этого региона языческих божеств, но и специфические римские, а также верования, сформировавшиеся в др. средиземноморских регионах, прежде всего в Египте (Исида, Серапис), проникшие сюда с торговцами и переселенцами (Нептун, Юпитер, Венера - см.: Engels. 1990. P. 93-105). В таком окружении существовали и взаимодействовали с ними и друг с другом иудейская и христ. общины Коринфа в этот период. Христианская община Коринфа Основание общины Христ. проповедь первых десятилетий истории Церкви была обращена преимущественно к населению крупных городов греко-рим. мира ( Meeks. 1983. P. 10-11). И Коринф наряду с Эфесом и Римом стал одним из основных центров проповеднической деятельности ап. Павла. В кн. Деяния св. апостолов и др. книгах НЗ о начале христианства в Коринфе имеются следующие сведения. В город ап. Павел прибыл из Афин (Деян 18. 1) во время одной из миссионерских поездок, к-рую в исследовательской лит-ре принято называть «вторым миссионерским путешествием». Хотя в кн. Деяния св. апостолов об этом не упоминается (см. Деян 17), согласно 1 Фес 3. 1-5, своего ученика и спутника Тимофея еще из Афин ап. Павел отослал в Фессалонику. Поэтому в город он, по всей вероятности, прибыл один (1 Кор 2. 3-5). Остановился в семье принявших христианство иудеев Акилы и Прискиллы , к-рые недавно переселились в Коринф из Рима, откуда они, как и мн. их соплеменники, были изгнаны по распоряжению имп. Клавдия (Деян 18. 1-3). По мнению комментаторов, они могли быть уже крещены, когда познакомились с апостолом. В Посланиях апостола есть указания на то, что Акила и Прискилла основывали домашние церкви и в др. городах (1 Кор 16. 19; Рим 16. 3-4). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Но, замкнувшись в границах автономной от Бога жизни, человек теряет себя как духовное существо, ибо лишь через отношение бого-причастности имеет в себе, помимо биологического бытия, и то высшее, чем определяется конечное его предназначение. Последнее не зависит от человеческой изобретательности и энергии, но заложено в благоустрояющем и зиждительном Промысле Божием, который предполагает соработничество человека Творцу делом и внутренним расположением, сообразными его природе. В некоем «всеобъемлющем» смысле нравственный закон — это верность разумных созданий своему естественному чину и связи с Творцом, когда они избирают правый образ действия и исполняют свое высшее предназначение, установленное превечным Божиим замыслом. Откуда же прельщение человека ложью и успех грядущего «беззаконника»? Познавая благо и по естеству (из закона совести), и через научение (от Евангелия), человек изменяет ему вследствие немощи, нерадения или греховных пожеланий и постепенно доходит до окаменения и бесчувствия, о чем говорит и Писание: «Егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит» (Притч. 18:3). У апостола Павла это ослепление души объясняется, как мы помним, «действием заблуждения» и приятием неправды как истины. Добровольное отпадение от естественного и нравственного закона во власть греха равнозначно полному отчуждению от Бога и преданию себя сатане, который овладевает отпавшим, делая его орудием погибели. На человеке, достигшем такого состояния, а лучше сказать — падения, прямо сбывается слово апостольское: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). Человеческая «неправда» (адикия), о которой он говорит выше (ср.: Рим. 1:18), есть противление души Богу и Его святой воле, упорное предпочтение противобожеского и антихристова мудрования, то есть предел падения. Возвращаясь к основному нашему рассуждению, вспомним о бесславном конце наглого узурпатора, которого «Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. |
| Ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили — только Воскресение и дар Утешителя дают ученикам способность понимать слова Христа (14:26; 16:14). Величайшее свидетельство такого последующего воспоминания и уразумения событий служения Иисуса в первоначальной Церкви — само четвертое Евангелие. Поверили Писанию — ср. 20:9, здесь говорится скорее всего не о каком-то конкретном отрывке Писания, а о мессианском пророчестве ВЗ в целом. На празднике — выражение ™n тН огтН скорее означает ‘среди народа, собравшегося на праздник’, то же значение в 7:11 и, вероятнее всего, в Мк 14:2. Видя чудеса, которые Он творил — о чудесах при очищении храма Иоанн ничего не рассказывает, но см. об этом Мф 21:14–15 (параллелей у Марка и Луки нет). Иисус не вверял Себя им —глагол pismeЪein ‘верить’ в этом значении в НЗ выступает редко (Лк 16:11; Рим 3:2; 1 Кор 9:17; Гал 2:7; 1 Фес 2:4; 1 Тим 1:11; Тит 1:3), оно оказалось почти совсем вытеснено специфически христианским значением. Потому что знал всех — ср. 1 Цар 16:7. Иисус обладает Божественным знанием того, что скрыто в сердце человека, и Его не может ввести в заблуждение поверхностная преходящая “вера”. Ибо Сам знал, что в человеке — в раввинистической традиции утверждалась мысль о том, что ни один человек не может знать, что в сердце его ближнего, а знание это всецело принадлежит Богу. 6. Беседа с Никодимом (3:1–21) Повествовательный элемент в этом отрывке сведен к минимуму. Ничего не сказано о цели прихода Никодима к Иисусу, да и сама личность фарисея быстро отходит на второй план, даже единственное число в их беседе скоро заменяется множественным: должно вам родиться свыше; мы говорим о том, что знаем; вы свидетельства Нашего не принимаете… Ясно, что диалог между двумя людьми представлен здесь как диалог Церкви и синагоги, из которых первая, в соответствии с христианской точкой зрения, завершает и превосходит вторую. Смысл беседы включается таким образом в общую линию богословской мысли четвертого Евангелия. Иудейство не может достичь своей цели — Царства Божиего, следуя обычным путем исполнения заповедей. Эта цель не достигается ни посредством дискуссий между знатоками Писания (хотя бы такими, как Иисус и Никодим), ни ожиданием внезапной апокалиптической развязки, посредством которой Царство является миру. Эти пути ведут в тупик не только потому что человеческая природа, прежде чем она сможет приобщиться к Царству Божиему, нуждается в исцелении и обновлении, но также и потому что Царство, уже отчасти явленное миру, делает это обновление не только возможным, но и повелительно необходимым. Здесь проходит различие между Иисусом и Иоанном Крестителем (в виде намека в 3:5 и развернуто в 3:22–36): Иоанн приготовлял людей к пришествию Царства, крестя их водой, но Иисус крестит Духом Святым (1:33), ибо в Нем людям является само Царство. |
| Наглем: христ. жизнь как свет (1 Ин 1. 5 - 2. 28; ключевая фраза - «Бог есть свет»), как праведность (2. 29 - 4. 6; ключевая фраза - «Бог праведен»/справедлив), как любовь (4. 7 - 5. 19; ключевая фраза - «Бог есть любовь») ( Nagl. 1924). Э. Ломайер, называвший Первое Послание ап. Иоанна гомилией, считал, что структура текста (как и Откровения Иоанна) определяется числом 7, и соответственно выделял части: пролог, разделы об откровениях, о верующих, об антихристах, о любви, о вере, эпилог ( Lohmeyer. 1928). Предлагались и варианты, не получившие поддержки (напр., что в основе структуры Послания лежит толкование Пс 119 - Thompson. 1964). По мнению Х. Й. Клаука, риторические категории трудноприложимы к Первому Посланию ап. Иоанна ( Klauck. 1991). Еще Т. Херинг отмечал, что в Первом Послании ап. Иоанна разнообразные темы неразрывно сплетены в единое целое, хотя ключевыми и многократно повторяющимися являются темы веры и любви ( H ä ring. 1892). Тем не менее ряд похожих схем встречаются довольно часто. Напр., Р. Браун предлагает следующее деление: введение (1 Ин 1. 1-4); 1-й раздел (1 Ин 1. 5 - 2. 28); 2-й раздел (1 Ин 2. 29 - 4. 6); 3-й раздел (1 Ин 4. 7 - 5. 12); заключение (1 Ин 5. 13); дополнение (1 Ин 5. 14-21) ( Brown. 1982). II. Второе и Третье Послания ап. Иоанна - одни из самых коротких текстов в составе НЗ (245 и 219 греч. слов соответственно). Они во многом следуют той структуре, к-рая характерна для греч. писем эллинистического и рим. периодов. Начинаются с традиц. указания на отправителя письма. Далее во Втором Послании ап. Иоанна следует приветствие «Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отчего, в истине и любви», созвучное приветствиям в Посланиях ап. Павла (ср.: 1 Фес 1. 1; 1 Кор 1. 3), причем в 2 Ин 2-3 явно прослеживается концентрическая структура (вокруг понятий «истина» и «любовь») и частично хиазм («будет с вами вовек» - «будет с вами благодать»). Проимий начинается с выражения радости - 2 Ин 4 (традиц. пожелания здоровья нет), необходимого по законам античной риторики для captatio benevolentiae (для снискания благорасположения адресата). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В тех случаях, когда они между собой несогласны, я выбирал то, что мне казалось более достоверным и заслуживающим упоминания» - Arrian. Anab. Prol.). Церковная традиция Первым и наиболее важным свидетельством происхождения Евангелий является пролог в Евангелии от Луки (Лк 1. 1-4), в к-ром утверждается, что ко времени написания этого Е. многие уже начали составлять свои повествования (διγησιν). Судя по тому, что евангелист использовал глагол πιχειρω, обладающий негативными коннотациями (это отмечалось уже Оригеном - Orig. Hom. in Luc. Prol.), возможно, он имел в виду не др. канонические Евангелия, а некие апокрифические тексты. В 1-й пол. II в. Папий Иерапольский (согласно сщмч. Иринею Лионскому, ученик св. Иоанна Богослова и сотоварищ сщмч. Поликарпа Смирнского - Iren. Adv. haer. V 33. 4; однако Евсевий отрицает это, приводя слова самого Папия о том, что он слушал не апостолов, а пресвитеров, их знавших,- Euseb. Hist. eccl. III 39. 1-3) записал известные ему данные о происхождении Евангелий (фрагменты его сочинения сохранились в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского). Начиная с XIX в. в библеистике было распространено мнение, что под логиями Папий имел в виду некую изначальную форму передачи учения Иисуса Христа - устные или письменные собрания Его слов, изречений, притчей. Возможно, подобное собрание легло в основу апокрифического «Евангелия Фомы». Однако в классическом греч. языке λγια обычно назывались оракулы (напр., Аполлона в Дельфах; ср.: Деян 7. 38 о Моисее; Рим 3. 1-2). Делать вывод о жанре и характере евангельского текста, известного Папию, лишь на основании одного слова не представляется возможным, тем более что в раннехрист. текстах в качестве технического термина чаще используется слово λγοι (1 Фес 4. 15; Деян 20. 35; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 1, 3; Откр 22. 6; Didache. 1. 2-3a). Символы четырех евангелистов. Миниатюра из Келлского Евангелия. Кон. VIII — нач. IX в. (Тринити-колледж. Дублин. MS 58. Fol. 129v) Символы четырех евангелистов. Миниатюра из Келлского Евангелия. |
|
|
