| Устоявшуюся форму П. наполняет новым, христ. содержанием. Так, напр., обычное начальное приветствие превращается у него в развернутую формулу благословения с непременным упоминанием Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Рим 1. 1, 7; ср.: Еф 1. 1-2; 1 Тим 1. 1-2). В каждом случае П., обозначив свое имя, начинает Послание с указания на свое апостольское достоинство. Тем самым П. подчеркивает, что он не самопровозглашенный апостол, но призванный волей Божией (ср.: Деян 9. 1-9; ср.: 1 Кор 15. 9-10). Большинство Посланий написано как бы от имени 2 или неск. лиц (ср.: 1 Кор 1. 1; 2 Кор 1. 1; Кол 1. 1; Флп 1. 1; Флм 1; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; Гал 1. 1-2). Эти упоминания др. лиц в зачинах Павловых Посланий вряд ли можно трактовать как указания на совместное авторство. В лучшем случае речь может идти о том, что упомянутые лица (Сосфен, Тимофей, Силуан) помогали П. в качестве секретарей, записывая текст под его диктовку (подобно Тертию из Послания к Римлянам). Однако более вероятно, что П. просто включал их в текст Посланий в качестве своих соработников: будучи единоличным автором Посланий, он писал как бы и от их имени. Сказанное подтверждается тем, что имена сподвижников П. присоединяет к собственному имени только в начале Послания, тогда как сам текст Послания написан всегда от 1-го лица единственного, а не мн. ч. Выражение «я, Павел» встречается в т. ч. в тексте Посланий, надписанных именами 2 и более авторов (Гал 5. 2; Кол 1. 23; Флм 9). Большинство Посланий завершается формулой: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Рим 16. 24) - или подобными христологическими формулами (1 Кор 16. 23; Гал 6. 18; Еф 6. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18; Флм 25; ср.: 1 Тим 6. 21; Тит 3. 15; 2 Тим 4. 22). Можно предположить, что эти формулы П. писал своей рукой, о чем свидетельствует следующее добавление, сделанное уже после слов «приветствие моею рукою, Павловою» (2 Фес 3. 17-18). Особняком среди завершающих формул стоит следующая: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13. 13). В отличие от приветственных формул, в которых упоминаются Бог Отец и Господь Иисус Христос, и большинства заключительных формул, в к-рых упоминается только Иисус Христос, данный текст имеет тринитарный характер. |
| 78 1Кор. 12:28: «Иных Бог поставил в Церкви, во-первых – апостолами, во-вторых – пророками, в-третьих – учителями...». Ср.: Harnack. Proleg. S. 23 ff. 79 Апостол Павел называет апостолами не только «двенадцать», но всех, видевших Господа и получивших лично от Господа полномочия и силу возвещать Евангелие. С этой точки зрения и он сам также апостол Христов, занимающий по праву место рядом с двенадцатью. 1Кор. 9:1: «Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа. Господа нашего?»; 15:5. 7–8: Господь явился сначала Кифе, потом «двенадцати», потом «всем апостолам», наконец, после всех также и апостолу Павлу. Павел призван последним из апостолов. С этим в согласии и Рим. 16:7, где Андроник и Юния называются «прославившимися между апостолами» и, здесь же рядом, «прежде меня еще уверовавшими во Христа»: согласно 1Кор.15:7, они должны были раньше Павла увидеть Господа. С этой точки зрения причисляются к «апостолам» также Иаков, брат Господа (1 Кор. 9:5, ср.: 15:7), Силуан (1 Фес. 1:1, ср.: 2 Фес. 1:2) и Варнава (Гал. 2:9; 1 Кор. 9:5–6; Деян. 14:14), но не Тимофей (2 Кор. 1:1; Кол. 1:1; Фил. 1:1). Ср.: Lightfoot. St. Paul " s Epistle to the Galatians. 1869. P. 95–96. С этой точки зрения также легко объясняется и появление «лжеапостолов» (2 Кор. 11:13; Откр. 2:2): последние в действительности не видели Христа и не получали от Него полномочий. – В предыдущем я следую воззрениям Lightfoot " а. Р. 97–98. Последний справедливо замечает (Р. 98), что словами Павла (1Кор. 9:1): «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего», устраняется возражение, возбужденное против апостольства Павла противной стороной (христианами из иудеев); таким образом, необходимое лицезрение Господа (и получение от Него полномочий) было отличительным признаком апостольства не только согласно воззрению апостола Павла, но и по общему мнению всего первохристианства, – признаком того апостольства, которому надлежало возвестить воскресение Господа, как свидетелям и очевидцам его (Лк.24:48; Деян.1:8). Этим апостолы отличаются от «евангелистов», этих других призванных только харизмой странствующих миссионеров христианства (ср.: Еф. |
| Смысл различий между христианами апостол усматривает в их отношении друг к другу как членов «одного тела» (Рим 12. 5). Ряд авторов обращали внимание на понятие о «соборной личности» в ВЗ и в Посланиях П. ( Орфанитский. 1881; Fraine. 1959; Robinson. 1964; Klein. 1990). Др. исследователи критиковали введение этого понятия в интерпретацию Посланий за преувеличение значения «корпоративного» в ущерб «индивидуальному» ( Porter. 1965; Rogerson. 1970; Perriman. 1999). Критика была справедливой в отношении социоцентристских трактовок древнеевр. сознания, но в ней оказалась упущенной мистическая сторона учения П., который буквально считал тело христианина частью тела Христа, когда предостерегал от блуда как от поругания святыни (1 Кор 6. 15). Это нельзя понять вне учения о Евхаристии (1 Кор 10. 17; ср.: Didache. 9. 4). «Телом» в христологических контекстах называется не пространственная локализация, а единство и связность. Верующие, принадлежа к Церкви, входят не в корпорацию или социум как в объединение на основе общей прагматики, но в новый и древнейший род, происходящий от Отца через Христа (ср.: Деян 17. 29; 1 Кор 1. 30), становятся σσσωμα (сотелесниками) Христу (Еф 3. 6). Евр. народ, согласно П., представляет собой прообраз Церкви и вместе с тем частный случай родового единства, принадлежность к к-рому заставляет апостола скорбеть о малом числе обратившихся ко Христу евреев (Рим 9. 2). Разделение иудеев и язычников, нужное для обособления закона с его пропедевтической функцией (Гал 3. 24), снято «посредством креста» (Еф 2. 14-16; ср.: Гал 4. 5). «Преимущество быть иудеем» для П.- в том, что ему «вверено слово Божие» (Рим 3. 2), т. е. в призванности к апостольству (ср.: Еф 1. 12-13). Но парадокс Рим 9-11 состоит в том, что для иудейства отрицание пришедшего Мессии приобрело конститутивное значение: иудеи стали единственным народом, к-рый не может признать Христа, оставаясь собой как целое. Для П. естественным был вопрос: почему Бог позволил Своему народу отвергнуть Своего Сына, не явив ему знамений, как при Моисее? Апостол дает ответ из своего прошлого: «...не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность» (Рим 10. 3), иудеи, даже признав Христа, не позволили бы войти в Церковь др. народам, как не исполнившим закон (Рим 11. 28; 1 Фес 2. 16). Т. о., дело спасения народов является причиной отвержения иудеев; оно же становится и призывом к их обращению (Рим 11. 14). |
| Светская власть преследовала отступников от христианства, причисляя А. к т. н. «гражданским преступлениям» (crimen publicum). В 357 г. имп. Констанций II узаконил конфискацию имущества лиц, перешедших в иудейство; последующие императоры ограничивали отступивших от христианства в язычество или иудейство в праве свидетельствовать на суде, дарить, завещать и наследовать по завещанию имущество и даже в праве вернуться в Церковь после покаяния (декреты Грациана, Валентиниана и Феодосия I от 383, Валентиниана, Феодосия I и Аркадия от 391), а также наказывали смертной казнью тех, кто склонял к А. (декрет Феодосия II и Валентиниана от 438). Для расследования дел об А. не было срока давности (декрет Феодосия II и Валентиниана от 426; ср.: Cod. Iust. I VII (De apostatis) и Прохирон XXXIX 31, 32, 34). Манихеям, перешедшим в христианство, а потом вернувшимся к своим обрядам, классическое рим. право назначает «крайнее наказание» - смертную казнь (Cod. Iust. I V 16, повторено в Василиках I 1. 31 и Прохироне XXXIX 28). Смертная казнь полагалась также за возвращение к языческим обрядам после принятия Крещения (ср.: Прохирон XXXIX 33). К ап. Павлу (2 Фес 2. 3) восходит христ. традиция, к-рая считает А. главным признаком «последнего времени», тем самым в А. вкладывается эсхатологическое содержание. Ряд отцов Церкви (свт. Ириней Лионский , блж. Августин , свт. Иоанн Златоуст , блж. Феодорит ) связывали апостата с «человеком греха» - антихристом . Тертуллиан, свт. Амвросий , Пелагий , блж. Иероним , Икумений , Евфимий Зигавин предлагали рассматривать А. в политическом смысле - как отпадение гос-в от Римской империи. Свт. Кирилл I Иерусалимский , блж. Августин, Феодор Мопсуестийский , блж. Феодорит, Фома Аквинский , Николай Лирский понимали А. в нравственно-религ. смысле - как отпадение от живого Бога в еретичество или отпадение народов от религ. мировоззрения. Совр. богословие, указывая на смысловую связь 2 Фес 2. 3 с Лк 21. 5-26, Мф 24 и Лк 18. 8 и основываясь на взгляде свт. Ипполита , высказанном в толковании на Книгу пророка Даниила, придает А. политико-нравственно-религ. значение: апокалиптические времена будут отличаться всеобщей А. в области как гос., так и религиозно-нравственных законов, что приведет к полной анархии и подготовит пришествие «человека беззакония» - антихриста, к-рый явится нравственным выражением совр. ему об-ва. См. также статьи «Богоотступничество» , «Вероотступничество» . |
| Проказа, вторично появившаяся на одежде (Лев 13. 57), становится символом греха превозношения, возникшего в человеке после исцеления от к.-л. страсти ( Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti//PL. 79. Col. 758), а принесенная за исцеление от нее в жертву пшеничная мука - прообразом хлеба Евхаристии, к-рую Господь заповедал совершать в воспоминание о Его страданиях, очищающих людей от греха ( Iust. Martyr. Dial. 41. 1). По мнению прп. Ефрема Сирина, описание проказы в Л. к. являет собой образ обнаженной пред Богом души, когда, лишившись своей красоты, она осквернилась грехом и, как зараженная нечестием, не может взирать на Бога открыто ( Ephraem Syr. In Lev. 13). Как прокаженный получает исцеление, будучи приведен к священнику вне стана, так и уверовавшие во Христа приходят за исцелением от греха, приведенные Богом Отцом к непорочному Первосвященнику (ср.: Ин 6. 43-44; Суг. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2). Такие действия, как сострижение у прокаженного волос, окропление его водой, предуказывают на таинство Крещения (Ibidem), 2 птицы, взятые священником для обряда очищения от проказы (Лев 14. 4-7),- на две божественные природы Христа, воплотившегося ради исцеления людей ( Суг. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2; Ephraem Syr. In Lev. 14). Постановление, разрешающее общение с человеком, у к-рого все тело покрыто проказой (Лев 13. 3), но при этом повелевающее изгонять из стана частично пораженных этим заболеванием, указывает на то, что Церковь с любовью принимает признавших себя грешниками, но при этом сторонится лжеверных, тех, кто пытаются совместить призвание христианина со следованием греху и с заблуждениями (ср.: 2 Фес 3. 6; 1 Кор 5. 9-10 - Theodoret. Quaest. in Lev. 16). Рассказ о доме, пораженном проказой (Лев 14. 33-45),- символ синагоги, пораженной изнутри пороками и нечистотой. Подобно дому, описанному в Лев 14. 33-45, синагога обречена Господом на наказание (ср.: Мф 24. 2), но все же в итоге будет помилована Господом (Рим 11. 25; ср.: Мих 4. 6-7; Ос 3. 4-4 - Суг. Alex. Glaph. in Lev. 4. 1-3). |
| 24. ν κεναις τας μραις ‘в те дни’. Обычная эсхатологическая формула ВЗ, ср. Иер 3:16, 18; 31:29; 33:15–16; Иоил 3:1; Зах 8:23. 26. ττε ‘тогда’ — конечное эсхатологическое “тогда”, которое противопоставляет сам Конец предшествующим ему знамениям. ψονται ‘увидят’. Подлежащее подразумевает всех людей, а не только учеников. Завершается период между Вознесением и Парусией, когда “ходим верою, а не видением” (2 Кор 5:7). 27. π κρου γς ως κρου ορανο ‘от края земли до края неба’. Более нигде не засвидетельствовано и выглядит как соединение двух выражений ВЗ: “от края земли до края земли” (Втор 13:7; Иер 12:12) и “от края неба до края неба” (Втор 4:32; 30:4; Пс 18:7); ср. также Мф 24:31. Представления об устройстве вселенной, лежащие в основе данной идиомы, включали образ неба в виде полусферы, накрывающей плоскую землю; при этом “край земли” и “край неба”, естественно, сходятся. Некоторые комментаторы переводят это выражение как ‘соберет избранных… с высочайших (мест) земли и (перенесет их) в высочайшие (места) неба’, ссылаясь при этом на 1 Фес 4:17. 29. τατα ‘то’ означает не Парусию (иначе выражение теряет смысл), а всю совокупность знамений, о которых говорится в ст. 5–23. Близость Конца, о которой говорится здесь и в других местах НЗ (Рим 13:11–12; 1 Кор 7:29; Флп 4:5; Евр 10:25; Иак 5:8–9; 1 Пет 4:7; 1 Ин 2:18; Откр 22:20), — проблема, для которой комментаторы предлагают различные решения. Одни (Додд, Глассон, Тэйлор) предполагают, что первоначальная Церковь добавила в учение Иисуса апокалиптические идеи, которые были чужды ему; другие (Швейцер, Вернер, Мэнсон, Бэрретт) допускают, что мог ошибаться Сам Иисус. Парадоксальный характер текста (например, в одной речи соединены ст. 7, 29 и 32) заставляет искать более глубокое богословское понимание того, что имеется в виду под “близостью” Второго Пришествия, — ведь Воплощение, Распятие, Воскресение и Вознесение и Парусия образуют разные стороны единого и цельного Божественного Действия. Последний акт этого Действия откладывается по милосердию Божиему, ибо Он хочет дать всем людям возможность для веры и покаяния. Второе Пришествие находится в непосредственной близости от нас уже потому, что все предыдущие этапы истории спасения совершились. Ни в словах Иисуса, ни в вере первоначальной Церкви не было заблуждения — то, что Конец близок, было истиной в апостольские времена и равным образом остается истиной доныне. С самого времени Боговоплощения человечество живет в последние времена. |
| ssann„ ‘лилия’) мы ничего больше не знаем. Эти женщины, например, Иоанна, должны были обладать имением, которым они служили Иисусу и Его ученикам — столь большая группа людей не могла бы путешествовать, если бы не имела к тому средств. Присутствие женщин среди учеников Иисуса необычно для Палестины (Ин 4:27), что, впрочем, подчеркивает историчность данного свидетельства. Притча о сеятеле (8:4–8) Начиная с 8:4 Евангелист возвращается к повествовательной нити Мк, которой он придерживался до 6:16 включительно (Мк 3:19), и теперь вновь следует за Марком вплоть до 9:50 (Мк 4:1–9:39). Несмотря на то, что Лука на четверть сократил текст самой притчи о сеятеле сравнительно с Марком, истолкование содержательно не претерпело изменений. Иное упало при дороге, то есть на край дороги, на утоптанную, а не в мягкую, землю, поэтому было потоптано, и птицы небесные поклевали его. У Марка и у Матфея ничего не говорится о потоптании зерна, и эта важная подробность, символизирующая презрение, с которым мир отвергает слово Божие, вероятно, взята Евангелистом из некоторого варианта притчи о сеятеле, дошедшего до него в устном предании. Под камнем ( точнее — ‘скала’) имеется в виду, как ясно из объяснения притчи (8:13), скала, покрытая слишком тонким слоем почвы, в котором растение не может укорениться (Мк 4:5–6); у Луки говорится, что растение засохло, потому что не имело влаги, ср. Иер 17:8. Для чего притчи? (8:9–10) Знать тайны Царствия Божия — слово must»rion ‘тайна’ воплощает ветхозаветную идею о скрытом от людей Божием замысле; у Семидесяти это слово соответствует арам. обозначающему в книге Даниила сон Навуходоносора, который Даниил истолковывает в силу своего пророческого дара (Дан 2:18,19,27–30,47 и также Прем 2:22). У апостола Павла этим словом именуется Божие домостроительство, о котором от вечных времен было умолчано (Рим 14:24), ныне открытое людям во Христе и в Его Церкви. Под прочими ( loipo…) имеются в виду неверующие, ср. Деян 5:13; 1 Фес 4:13; 5:6; этим же словом именует грешников самодовольный фарисей из притчи о мытаре и фарисее (18:9,11). Неверующие слышат слово, но для них оно так и остается неразгаданной темной притчей. Слова видя не видят и слыша не разумеют отражают Ис 6:9–10: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Евр. конструкция с абсолютным инфинитивом r“’ w“’al точнее может быть переведена как ‘будете снова и снова смотреть, но так и не увидите’. Объяснение притчи о сеятеле |
| Исключительное место тема Б. занимает в Евангелии от Луки: свящ. Захария во время служения в иерусалимском храме оказывается неспособным преподать Б. народу (1. 22), и только рождение Мессии отверзает его уста (1. 64). Далее следует целый ряд Б. (Елисаветы (1. 42), Захарии (1. 68), Симеона (2. 28, 34)); значимость этих Б. Церковь засвидетельствовала включением их в состав ежедневных суточных служб (см. ст. Библейские песни ). Согласно последней главе Евангелия, вся полнота ветхозаветного Б. перешла ко Христу (24. 30), Первосвященнику навек по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона, как ветхозаветные священники (Евр 7. 11). Противопоставление Б. и проклятия снимается в НЗ заповедью любви к врагам и Б. проклинающих (Мф 5. 44; Лк 6. 28; Рим 12. 14; 1 Кор 4. 12; 1 Петр 3. 9), поскольку Господь «сделался за нас клятвой» (Гал 3. 13); ап. Иаков в своем послании прямо указывает на несовместимость Б. и проклятия (3. 10). В НЗ встречаются также традиц. евр. формулы Б.- благодарения Бога (Лк 1. 68; 2. 28; 1. 46), Б. трапезы (Мк 6. 41 сл.; 14. 22 сл.; Лк 24. 30; 1 Кор 11. 24; 2. 2) и взаимные Б.-приветствия (Лк 1. 40-42; Ин 20. 19, 21, 26; 2 Фес 3.16). Для посланий ап. Павла характерно упоминание благодати в связи с Б. (напр., 2 Тим 4. 22). Б. в церковном богослужении - это словесная формула, связанная с жестом или литургическим знаком, содержащая прошение об освящающем действии или пожелание Божиих благодеяний. Священническое благословение Священническое благословение У раннехрист. авторов Б. (ελογα) и благодарение (εχαριστα) используются как равнозначные слова (ср., напр., Iust. Martyr. I Apol. 67. 2; 13. 1). В сочинениях христ. авторов I-IV вв. термин Б. применяется по отношению к чинопоследованиям таинств Евхаристии, Крещения и Миропомазания, Священства; к молитвам над хлебом, вином, елеем, начатками плодов и др.; к формулам, произносившимся над вечерней лампадой и т. д. С течением времени на Востоке слово Б. стало употребляться в более узком значении - в смысле формул, в определенных случаях произносимых священнослужителем над предметами или людьми (и, как правило, сопровождаемых определенным жестом); кроме того, Б., обращенное к Богу, содержится во мн. священнических возгласах. Б. в этом смысле слова в правосл. литургической традиции отмечаются все важнейшие моменты службы - начальный возглас (необходимое связующее звено при переходе от повседневной жизни к литургическому богообщению; в правосл. практике существуют 3 начальных возгласа, 2 из к-рых являются Б.: «Благословен Бог наш...» и «Благословенно царство Отца и Сына и Св. Духа...») и нек-рые др., входы, каждения, чтения из Свящ. Писания, чтение предстоятелем анафоры на литургии и проч.; особая форма Б.- отпуст в конце службы. Эти Б. присутствуют уже в литургико-канонических памятниках III-IV вв. |
| Рим. 12,20. 70 Пытался. 71 Святитель Тихон скончался действительно в день недельный, воскресный: 13 августа 1783 г. 72 Из крашеного лощеного холста. 73 При жизни. 74 Доски. 75 Будто. 76 Соблюсти. 77 Предшественнику. 78 Плис – хлопчатобумажный бархат. 79 Тесьмой. 80 Это желание преосвященного Тихона подробнее можно объяснить словами самого Святителя. В «Кратком увещании, како подобает в святые храмы входить на славословие» Святитель между прочим пишет: «Приходя к церкви, видиши гробы братии твоея и того для помяни, что и ты в тыяжде недра земли вселишися, и которую персть топчеши ногами, тая покрыет лице. И потому воздохни к Богу о преставльшихся, да помилует их. Сие бо не токмо им, но и тебе будет полезно: ибо к ближним любовь показуеши, и, видя их умерших, помяни и о своей смерти, да тако усерднее Богу помолишися». 81 Повод к смущению, искушению. 82 Ср.: Пс. 34, 9; Ис. 61, 10; Лк. 15, 6, 24. 83 Имеется в виду исследование протоиерея Андрея Иоаннова «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках» (СПб., 1799). В этой книге автор говорит между прочим, что раскольники «отправляли из Москвы к преосвященному Тихону Воронежскому одного саратовского купца с прошением, не согласится ли он к ним? Но он отозвался, что, оставя епархию, к чему приступить? Вы-де и сами пусты» (С.362). 84 Негр, арап. 85 Букли и кудри. 86 Не принявшим монашеского пострига. 87 Покое. 88 В одном из своих писем Святитель так описывает это «слышание». «В подтверждение Вашего малодушия пишу, что одному на сей неделе послышалося в нашем монастыре, когда он в самой полночи забылся только, легши спать, а именно, послышал такое пение над верхом себя, что сердце его, от радости и сладости, как воск, таяло; и как только окончилось пение тое, он проснулся и тую радость и сладость чувствовал в сердце своем, которая несколько времени была у него и скоро от него отшла; и потом нашла великая на него печаль, что тая радость отшла от него...». 89 1 Фес. 5, 3. 90 Считать, почитать. 91 Ошибся. 92 |
| Е. является откровением о Пресв. Троице. В нем действует Св. Дух (1 Фес 1. 5). Во Христе, Который есть «образ Бога невидимого» (2 Кор 4. 4), те, кто услышали Е. спасения, запечатлены обетованным Св. Духом (Еф 1. 13). По слову ап. Павла, силой Духа Божия Е. Христово распространилось от Иерусалима и его окрестностей до Иллирика (Рим 15. 19). Через Е. люди рождаются во Христе (ср.: 1 Кор 4. 15), поэтому оно есть таинство нового рождения в Боге. Е. порождает отношение отцовства и сыновства не только между Богом и человеком, но и между проповедником и теми, кто уверовали по его слову (ср.: 1 Фес 2. 7-8). Это - «Евангелие мира» (ср.: Еф 6. 15), в к-ром происходит общение верных (ср.: Флп 1. 5). Но не все приняли Е. и не все поверили (Рим 10. 16). Оно остается непознанным для неверующих, у к-рых «бог века сего» ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет Е. (2 Кор 4. 4). Для этих погибающих оно закрыто (2 Кор 4. 3). Это говорится не только о язычниках, но и об иудеях, к-рые в отношении к Е.- враги, а в отношении к избранию - возлюбленные Божии ради отцов их (Рим 11. 28), с к-рыми Бог заключил Завет. Не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа Господь совершит отмщение «в пламенеющем огне» (2 Фес 1. 8). Е. не только возвещает о свершившихся событиях жизни Христа, но и открывает эсхатологическую перспективу. В нем содержится надежда на избавление (Кол 1. 23), но возвещается и грядущий Суд (Рим 2. 16). Он начнется с «дома Божия» (1 Петр 4. 17), т. е. с Церкви, «когда, по благовествованию моему (ап. Павла.- Авт.), Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим 2. 16). Т. о., проповедь Е.- это проповедь и о грядущем Суде. Страдания, Воскресение и Суд неотделимы друг от друга, составляя полноту домостроительства . Эсхатологические события становятся завершением и исполнением спасения, его конечным осуществлением. Именно поэтому Откровение Иоанна Богослова повествует об ангеле, к-рый имеет вечное Е. (εαγγλιον ανιον - Откр 14. 6). Оно вечно, как вечен Христос и наступающее Царство. В ранней Церкви |
|
|
