| Бог принимает решение (πρθεσις) спасти человека суверенно, по избранию (κλογ), а не в зависимости от предшествующих дел (Рим 9. 11; Гал 3. 2). Утверждение, что Бог, «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18), дополнено иным: «...всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11. 32). Но, хотя избрание относится ко «всем человекам» (Тит 2. 11), оно не действует на «сынов противления» (Еф 5. 6; Кол 3. 6), к-рые «не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фес 2. 10). Т. о., история, в к-рой Бог «ожесточил» сердце фараона (Рим 9. 17; ср.: Исх 4. 21), говорит не о предустановленности ко спасению или к погибели, а о промыслительном «преткновении» (Рим 11. 11, 32). Бог не позволил фараону испугаться знамений и отпустить израильтян раньше времени, чтобы в полной мере явить над ним силу Свою,- но этому «ожесточению» предшествовало безбожие самого фараона. Бог «ожесточил» иудеев против апостолов, чтобы вынудить последних идти к язычникам,- но этому ожесточению предшествовало желание иудеев «поставить собственную праведность». В отличие от греха и праведности вера и неверие во власти человека (Рим 11. 22-23; 2 Фес 2. 12). Предопределение вплетает человеческую свободу в ткань Промысла. Метафора сотворения горшечником из одной и той же глины сосудов «честных» и «бесчестных» (Рим 9. 21), не раскрывая «технологию» сотворения (ср.: 2 Тим 2. 20-21), подчеркивает, что избранный народ всегда состоял из спасаемых и погибающих, но «Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим 9. 22). Приводя в пример историю Исава и Иакова (Рим 9. 13), толкуемую аллегорически по аналогии с историей Агари (Гал 4. 24), апостол, возможно, полемизирует с иудейским преданием, что «весь Израиль имеет удел в будущем веке» (Санхедрин. 90a), или, не относя его к этническому Израилю ( Stettler. 2017. S. 176), дает ему свою интерпретацию (ср.: Рим 11. 26). Призвание Иакова, совершённое не по его заслуге, П. считает прообразом призвания народов, а отвержение Исава - того «преткновения», к-рое постигло Израиль. |
| Наше спасение включает в себя, во-первых, то, что Христос умер за нас, а во-вторых, то, что Христос живет в нас (Ин 15:4, Ин 17:26, Кол 1:27), и мы, живущие во Христе, соединены с Ним в Его смерти и в Его жизни воскресения (Рим 6:3—10, Кол 2:12,20, Кол 3:1). Этот жизненно важный для нас союз, сформировавшийся в момент и в результате нашего нового рождения и поддерживаемый с Божьей стороны Духом, а с нашей стороны верой, предполагает, что мы находимся с Богом в отношениях завета, в смысле нашего вечного избрания во Христе (Еф 1:4—6). От начала было назначено, что Иисус станет нашим представителем перед Богом, нашим главой, и тем, кто понесет на Себе наш грех (1 Пет 1:18—20 ср. Мф 1:21), и мы были избраны для того, чтобы быть действенно призванными, подобными Его образу и прославленными Божьей силой (Рим 8:11,29—30). Верующий спасен от греха и смерти, но для чего он спасен? Для того, чтобы и в земной жизни, и в вечности жить в любви к Богу, Отцу, Сыну и Духу, и к своим ближним. Источником любви к Богу является знание о Божьей искупительной любви к нам, а свидетельством любви к Богу является любовь к ближним (1 Ин 4:19—21). Цель Бога: сейчас и в будущем по-прежнему выражать во Христе Свою любовь к нам, а нашей целью должно быть неизменное выражение любви к трем Лицам единого Божества через поклонение и служение во Христе. Жизнь в любви и поклонении это наша надежда славы, наше спасение сейчас и наше счастье вовеки. Значение спасения Главная тема христианского Евангелия спасение. Спасение это образное слово, употребляемое в разнообразных контекстах и передающее идею избавления от опасности или беды и достижения безопасности. Евангелие возвещает, что Бог, Который спас израильтян из Египта, Иону из чрева рыбы, псалмопевца от смерти и воинов от гибели в бушующем море (Исх 15:2, Ион 2:10, Пс 114:8, Деян 27:31), спасет всех верующих во Христа от греха и его последствий. Точно так же, как эти земные избавления были целиком заслугой Бога и их нельзя причислить к тем случаям, когда люди спасают себя сами с Божьей помощью, так будет обстоять дело и со спасением от греха и смерти. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2:8). «У Господа спасение» (Ион 2:10). От чего же спасены верующие? От своего прежнего положения, когда они находились под Божьим гневом, под властью греха и под владычеством смерти (Рим 1:18, Рим 3:9, Рим 5:21); от своего естественного состояния, при котором ими управляли мир, плоть и дьявол (Ин 8:34, Рим 8:7—4, 1 Ин 5:19); от страхов, порождаемых грешной жизнью (Рим 8:15, 2 Тим 1:7, Евр 2:14—15), и от многих дурных привычек, которые были частью этой жизни (Еф 4:17—24, 1 Фес 4:3—8, Титу 2:11—3:6). |
| Самый первый новозаветный автор, апостол Павел, не пишет прямо о Вознесении Христа, но много сообщает о возвращении Иисуса из мира Божьего. Например, в самом раннем своем послании Павел говорит, что фессалоникийцы ожидают с Небес Сына Его, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса... (1 Фес 1:10; ср. 4:16). И в евангельской традиции (у евангелистов Марка, Матфея и Луки) мы встречаем многочисленные высказывания о возвращении Христа (Мф 16:27; 24:30; 26:64; Мк 8:38; 13:26; Лк 21:27; 22:69). Но предполагать возвращение можно только в отношении того, кто куда-то ушел. Итак, можно с уверенностью сказать, что Новый Завет утверждает, что Воскресший пребывает теперь с Отцом Небесным, в мире ином, или, если пользоваться языком древних метафор, Сын ныне пребывает на Небесах. Куда переместился Воскресший? Хотя Новый Завет однозначно говорит о пребывании Воскресшего Христа с Отцом, в славе Божией, или на Престоле Божием, новозаветные авторы избегают говорить о том, что Иисус попал туда благодаря полету, то есть какому-то физическому перемещению на Небо. Одна группа текстов говорит просто о вознесенном положении Христа. Другая говорит о перемещении Христа на Небеса, но не поясняет, как это происходит. В некоторых текстах упоминается слово Вознесение или его эквивалент (Рим 10:6–8; Еф 4:7–11), в других специальные термины пропущены (Евр 4:14; 6:19–20; 1 Пет 3:22). Много об этом пишет евангелист Иоанн. Для него Иисус — это Тот, Кто спускается с Небес и впоследствии туда возвращается. Трижды Иоанн говорит о восхождении Сына (Ин 3:13; 6:62; 20:17), но обычно употребляет термин «путешествие » ( греч. poreuomai), «уход» ( греч. hypago), или «возвышение» ( греч. hypsoo). Рассказ о Вознесении у Евангелиста Луки Апостол Лука. Миниатюра из «Остромирова Евангелия» Только Евангелист Лука не избегает использовать прямые образы полета, восхождения. Он рассказывает об этом дважды — в своем Евангелии и в книге Деяний святых апостолов. Вот эти тексты: ...И Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше. И вывел их вон [из города] до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великою радостью (Лк 24:49–52). |
| Предметом искушения является вера в Бога, Который «силен и исполнить обещанное» (Рим 4. 21). Т. к. это искушение постоянно (оно приходит не только извне, но и изнутри), каждый поступок может быть оценен по установленному апостолом критерию: «...все, что не по вере, грех» (Рим 14. 23). «Вера» в словаре П. наделена семантикой как доверия, так и верности. Верующий не может быть уверен в спасении, пока его верность не будет засвидетельствована до конца жизненного пути (ср.: 1 Кор 1. 8; 3. 13; 9. 24; Флп 3. 13; ср.: 2 Тим 4. 8). «Дни лукавы», каждый шаг в жизни может быть последним. Суждение о качестве поступка производится в самосвидетельстве совести (συνεδησις), к-рая выступит обвинителем или защитником (Рим 2. 15) в тот единственный день, «когда... Бог будет судить тайные [дела] человеков через Иисуса Христа» (Рим 2. 16). Т. о., «дело веры и труд любви и терпение упования» (1 Фес 1. 3) составляют одно нравственное понятие, распределенное по 3 родовым добродетелям: вере, надежде и любви. Между ними трудно провести границы. Можно только заметить, что вера сокрыта в сердце (Рим 10. 10), а надежда проявляет себя в радости (Рим 12. 12), поэтому призыв всегда радоваться (1 Фес 5. 16) должен быть связан с ней. Из добродетелей П. чаще всего упоминает терпение (πομον, μακροθυμα), мир (ερνη), послушание (πακο), усердие (σπουδ) и простоту (πλτης), к-рая сочетает в себе понятия об искренности, о безыскусственности и чистоте сердца. В своем перечислении добродетелей апостол независим как от ветхозаветной «литературы мудрых», так и от античной философской традиции. П. регулярно использует и традиционные для греко-рим. мира образы воина (Рим 13. 12; 1 Фес 5. 8; Еф 6. 11 и др.) и атлета (1 Кор 9. 24, 26; 2 Тим 2. 5) в описании того, каким должен быть христианин. Тем самым апостол дает понять, что христ. жизнь проходит в непрестанном напряжении сил. Этим обусловлен и взгляд апостола на время: оно истощается (Рим 13. 11; Еф 5. 16), своим непрестанным движением создавая условие не для обращения в воспоминаниях назад, но для устремления вперед (Флп 3. 13-14). |
| Учение П. о грехе восходит к ветхозаветному тексту, согласно к-рому «помышление ( ) сердца человеческого - зло от юности его» (Быт 8. 21), и имеет общие черты с раннеиудейской концепцией «злого помышления» ( ) - прирожденной человеку греховной мысли (Берахот. 61a; ср.: Завещание Рувима 2. 8-9). Различие в том, что праведную мысль П. не считает появляющейся вместе с законом (ср.: Авот де-рабби Натан. (I) 16), но полагает ее также врожденной (Рим 2. 14-15). Желание добра для человека естественно (Рим 7. 18). Тем не менее без веры в воскресение, начало которой положено Христом, нельзя обрести постоянное «духовное помышление», дающее «жизнь и мир» (Рим 8. 6). Не имея мира с Богом из-за обитающего в себе греха и зная о своей смертности, человек раздвоен между добром и злом, выстраивая общее целеполагание по «закону греха и смерти», а не по «закону духа жизни» (Рим 8. 2). Дела праведности, какими бы многочисленными они ни были, не в силах преодолеть это тяготение ко злу. Воскресение Христа - главная тема Посланий П. Оно есть обетование вечной жизни, в перспективе к-рой, живя надеждой на нее, человек «духом умерщвляет дела плотские» (Рим 8. 13; ср.: 1 Фес 4. 14). Но спасительное действие воскресения проявляется только во взаимосвязи с искупительным значением смерти Христа. П. объясняет это следующим образом: 1) поскольку Бог хочет спасти человека, из невозможности ему оправдаться своими делами следует оправдание «даром» (Рим 3. 24); 2) чтобы оправдание человека не сделалось оправданием греха, Бог «послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти» (Рим 8. 3); 3) усваивая плод искупления, человек сознает уплаченную за него «цену» (1 Кор 6. 20) посредством «тех же чувствований, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2. 5). Тем самым осуждение греха становится бесповоротным и недвусмысленным, так что человек, «имеющий дух Христов», считает уже себя самого «умершим для греха» (Рим 6. 2), т. е., учитывая ветхозаветную характеристику смерти (ср.: Еккл 9. 10), невосприимчивым ко греху. Грех делается в нем посторонней силой, с к-рой он ведет брань, пока пребывает в «теле смерти» (Рим 7. 24); хотя он «ходит во плоти, но не по плоти воинствует» (2 Кор 10. 3). Эта борьба при необходимости постоянного «умерщвления» своей плотской природы становится приобщением к смерти Христа, принесением своего тела в «жертву живую» (Рим 12. 1). Примиренный с Богом, христианин получает от Отца через Сына благодать Духа (Рим 5. 2-5). |
| 4; 2 Кор 12. 15; 1 Фес 2. 8). В Посланиях к Галатам, к Филиппийцам и в нек-рых других слово ψυχ отсутствует, что может служить примером стилистического разнообразия в текстах апостола. «Душевный» человек противопоставлен «духовному», как несовершенный в познании - совершенному (1 Кор 2. 14-15), причем в данном контексте «душевный» значит то же, что и «плотской» (1 Кор 3. 1; ср.: Иак 3. 15). Преданный эмоциям и рассудку человек остается заложником плоти, к-рая зависима от земных условий и тем составляет естественную оппозицию духу (Гал 5. 17). Противопоставленность духа и плоти опосредуется телом (σμα), о к-ром П. говорит как о св. сосуде (ср.:1 Фес 4. 4). Свойства духа универсальны, а тело задает человеку его индивидуальность, историчность; тем, что человек делает, «живя в теле», он созидает свой неповторимый облик в вечности (2 Кор 5. 10), когда «каждый получит... награду по своему труду» (1 Кор 3. 8). Этимологически σμα есть все, что имеет видимые очертания ( Гумилевский. 2004. С. 23). Нек-рые авторы ( Lorenzen. 2008; Эрман. 2013) склонны противопоставлять плоть и тело в антропологии П.: плоть греховна и смертна, тогда как телу надлежит воскреснуть. Но такое противопоставление небезусловное. Так, «любовь по плоти» к родичу или домочадцу П. считает естественной, а не греховной (Флм 16; Рим 11. 14). Хотя «поступать по плоти» обычно значит «погрешать», жизнью «во плоти» называется просто пребывание в этом мире ( Käsemann. 1933. S. 116). Во мн. контекстах σμα и σρξ у П. тождественны (ср., напр.: Гал 4. 28-31); особенно важно то, что апостол употребляет эти термины как взаимозаменяемые, говоря о воскресении (1 Кор 15. 35-40). Не создает диссонанса с таким словоупотреблением троякое понимание «плоти» в Послании к Колоссянам: как плоти Христа (Кол 1. 22), плоти греха (Кол 2. 11, 13) и телесности самого П., позволяющей ему приобщиться к страданиям Церкви (Кол 1. 24). Т. о., для предназначения человека быть образом Бога «плоть оказывается непригодным орудием» не сама по себе, но в силу «греховной извращенности человеческого рода» ( Глубоковский. 1905. С. 358). Человек редуцируется до своей плоти, когда отчужденная от духа материя начинает господствовать над ним ( Schlier. 1981. S. 99). |
| На основании противоречивых патристических свидетельств неясна до конца связь между Николаем и Н., а также соотношение между библейскими Н. и др. сектой более позднего времени с тем же названием. Вопрос об их гностическом происхождении, к-рое активно отстаивал А. Гарнак ( Harnack. 1923), не имеет ясного решения ввиду ограниченности источников, а также их яркой полемической направленности ( Caird. 1966. P. 52; ср.: Hemer. 1986. P. 94). Кроме того, ни распутство, ни поедание идоложертвенного никогда не служило отличительной чертой ранних гностических движений ( R ä is ä nen. 1995. S. 1624; Aune. 1997. P. 148). Скорее явление Н. создало базу для зарождения др. еретических движений в древней Церкви, в т. ч. и гностических. В тексте Откровения Н. представлены не как отдельная, изолированная антихрист. секта, о к-рой мы знаем из поздних источников, но как часть церковного сообщества Эфеса и Пергама ( R ä is ä nen. 1995. S. 1624). Н. выступают в тексте Откровения как носители заблуждений в области практической стороны религ. жизни, но в то же время они изображены не просто некой подгруппой внутри Церкви, ставшей более снисходительной к религ. практикам, к-рые царят в окружающем их обществе. В посланиях к Церквам их идеи названы учением (Откр 2. 14, 15, 20, 24). Возможно, их лидеры считали себя апостолами (Откр 2. 2), пророками (Откр 2. 20) и активно искали новых последователей. Высказывалась также непопулярная гипотеза, рассматривающая Н. как представителей синкретического малоазийского культа, почитающих фригийских богов ( Janzon. 1956. P. 106). Возможно, движение Н. носило ярко выраженный антизаконнический характер, возникший на фоне давления культа императора и языческого окружения ( Hemer. 1986. P. 94). В этом контексте мн. исследователи рассматривали Н. как заблуждающихся христиан, осуждение к-рых в тексте Откровения могло служить отражением полемики с идеями ап. Павла. Мн. авторы видят источник появления Н. в неверной интерпретации христ. учения, в слишком буквальном и некритичном восприятии представленной у ап. Павла идеи о степени применения христ. свободы (см., напр.: 1 Кор 8; Рим 14 - Hemer. 1986. P. 93-94; R ä is ä nen. 1995. S. 1623, 1629). Можно предположить, что и лидеры этого движения, слишком прямолейно истолковывая слова ап. Павла об идолах как о «ничто» (1 Кор 8. 4; ср.: Рим 14. 14), считали, что и сопутствующие их почитанию культы не в состоянии нанести к.-л. существенный вред христианам. Вероятно в контексте НЗ Н. становятся одним из знамений возрастающей апостасии (Мф 24. 11; Фес 2. 3) христ. общин эпохи скорого ожидания Второго пришествия, что приводит ряд исследователей к мысли о появлении Н. как об одном из основных поводов для создания кн. Откровение ( Fiorenza E. S. Apocalyptic and Gnosis in Revelation//JBL. 1973. Vol. 92. P. 565-581; см.: R ä is ä nen. 1995. S. 1635, 1638). |
| В Мф 15:14 пословица применена к фарисеям и изображает судьбу их самих и их последователей, ср. Мф 23:16,24 и Рим 2:19. Контекст, в котором изречение приводится у Луки, не содержит никаких следов антифарисейской полемики, — скорей здесь прослеживается связь с упоминанием сучка и бревна в ст. 41. В те времена, когда книг было мало, изречение об ученике и учителе имело более очевидный смысл, чем в наши дни, так как познания ученика обычно полностью зависели от знаний учителя. У Матфея за этим изречением следует параллельное ему изречение о слуге и господине (Мф 10:24) с дальнейшей параллелью в Ин 13:16; 15:20, где сравниваются также посланник и пославший. Всякий, кто усовершенствуется ( станет равен своему учителю; употребленный здесь глагол katart…zw ‘исправлять’ означает взаимное наставление членов Церкви (Гал 6:1) или их просвещение Богом (1 Кор 1:10; 2 Кор 13:11 [в синодальном переводе неточно: соединены — Реф.]; 1 Фес 3:10; Евр 13:21; 1 Пет 5:10). Изречение о сучке и бревне имеет вид пословицы, может быть, распространенной в то время, и находит параллели в раввинистической литературе — так, рабби Тарфону (ок. 100 г. по Р. Х.) приписываются слова «Я удивлюсь, если найдется хоть кто-нибудь в роде сем, который примет слово порицания. Если человеку говорят: “Вынь сучок из своего глаза”, он отвечает на это: “Вынь бревно из своего”»; классические параллели обнаруживаются у Плутарха и у Горация. Изречение о дереве и плодах дважды встречается у Матфея (7:15–20 и 12:33–35), причем во второй раз — там, где говорится о хуле на Духа Святого. Это поучение адресовано фарисеям и выглядит как предупреждение им, но также может рассматриваться как наставление ученикам, предупреждающее их об опасности лжеучителей. Не совсем ясно, что означает в данном случае прилагательное saprTj ‘худой’ применительно к плоду и к дереву; оно может означать ‘гнилой’, но также и ‘бесполезный, плохой’. Ввиду ст. 44 можно думать, что Лука подразумевал дерево, не приносящее полезных плодов, а у Матфея в обоих случаях скорее имеется в виду гнилое дерево, что подразумевается в Мф 7:17–19. |
| 2:1—22 Лжеучителя понесут наказание 2:1. В отличие от богодухновенности истинных пророков (1:20,21), лжепророки не руководствуются божественным видением, они говорят от себя, сообразуясь с собственным человеческим разумом. Во многихветхозаветных текстах, которые определяют их как лжепророков, говорится, что они ложно проповедуют мир для грешников, которым предназначено предстать перед судом (напр.: Иер. 23:16—32; Иез. 13:3—10). 2:2. Искренние философы жаловались, что над их наукой насмехались из-за псевдофи лософов; иудеи и представители других малых религиозных групп также страдали от осуждения окружающих из-за членов своих сообществ, которые руководствовались в своей жизни корыстью, а не истинной верой (ср.: Рим. 2:23,24). Такая же обстановка сложилась и вокруг рангих христиан. 2:3. Странствующие предсказатели, лжепророки и учителя нравственности обычно требовали оплаты своего труда или матери альной поддержки, а потому их часто обви няли в том, что в основе их профессионального призвания лежит корысть (см. коммент, к 1 Фес. 2:5). Лжеучителя в Церкви аналогичным образом использовали христиан в своих интересах. 2:4. Одной из самых важных тем в древней иудейской традиции, хотя и несколько приниженной более поздними раввинами, было представление о том, что «сыновья Божий» в Быт. 6:1—3 были ангелами, которые испытывали вожделение по отношению к земным женщинам, в результате чего они пали. Выражение «связав узами адского мрака» восходит в оригинале к греческому названию Тартар, месту обитания нечестивых после смерти (особенно титанов — божеств старшего поколения, предшественников олимпийских богов), где они испытывают невообразимые муки; в иудейской литературе это описывается как место, где заточены падшие ангелы. Еврейские писатели часто также утверждали, что современный ад — это место, где содержатся нечестивые до окончательного суда. 2:5. Рассказы о Ное, а также о падших ан гелах были весьма популярны в нераввинистическом иудаизме. Рассуждения о падших ангелах обычно связывались с судом над поколением Ноя, поскольку в Быт. 6повествуется и о Ное, и о них. В иудейских преданиях Ной изображается как проповедник, призывавший к «покаянию (см., напр.: Сивиллины оракулы и Книга Юби леев). Иудейские учителя любили в качестве образа неминуемого суда приводить |
| В наст. время авторство ап. Варнавы окончательно отклонено, т. к. против этого свидетельствует содержание произведения. Автор Послания решительно отбрасывает иудейский закон и демонстрирует незнание иудейских обрядов (7. 4; 8. 1), в то время как левит Варнава и после обращения в христианство «был увлечен лицемерием» иудейства (Гал 2. 13). Некоторые высказывания автора скорее свидетельствуют в пользу того, что он был обращенным язычником: иудей, обращенный в христианство, не мог определить время до своего обращения как «служение идолам» (16. 7). Автор уничижительно отзывается об апостолах (5. 9), чего нельзя ожидать от ап. Варнавы, спутника ап. Павла. Автор преподносит себя как толкователя Свящ. Писания и учителя «совершенного знания» (1. 8; 4. 10), при этом содержание Послания традиционно. Роль автора заключается в компиляции уже имеющегося материала. В 1-й части он «хотел бы своим читателям передать нечто из того, что воспринял» (1. 5); традиционность 2-й части очевидна из параллелей с Дидахе (1-5). B. Буссе высказал гипотезу, что автор послания принадлежал к числу христ. учителей (дидаскалов). Это предположение подтверждается лит. формой произведения, призывами к читателям понимать, смотреть, учить, слушать. Учителя поддерживали традицию, перерабатывая известные места из Свящ. Писания, но и создавали новые тексты. Для занятий подбирали небольшие фрагменты, к-рые через многократное повторение приобретали не только устойчивую формулировку, но и варианты прочтения. Часто и автор Послания один и тот же текст передает различными способами (4. 6-8; 5. 1; 14. 1-9). Цель и жанр сочинения Неоднократные обращения автора послания к читателям характерны для традиц. лит-ры того времени в форме послания (письма). Об этом свидетельствуют начало (1. 1), намек на некое предисловие (1. 2-8) и элементы обычной для письма концовки (21. 7-9). Однако скудость и стилизованность этих частей текста не дают оснований заключить, что речь идет о каком-то действительном письме, написанном конкретному адресату по конкретному поводу, тем более, что отсутствуют данные об отправителе, получателе и об исторической ситуации. К читателям автор обращается как к «сыновьям и дочерям» (1. 1) только потому, что этого требует жанр послания, отсутствие конкретных деталей в тексте позволяет предположить любой круг христ. читателей, слова о скорой встрече с читателями (1. 3) являются условным топосом, характерным для такого рода христ. лит-ры (ср.: 1 Фес 1. 5; Рим 1. 10-13; 15. 22-24). Основную цель своего сочинения автор видит в том, чтобы дать читателям, к-рые уже обладают верой (т. е. уже являются христианами), «совершенное знание» (να μετ τς πστεως μν τελεαν χητε τν γνσιν), заключающееся в истинном, на взгляд автора, понимании взаимоотношения христиан и Израиля. |
|
|
