| коже ужаснтс теб мнози, так безславитс человкъ видъ твой, и слава тво сынвъ человческихъ. 14. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! Так удивтс зыцы мнози немъ, и заградтъ уста сво: к, имже не возвстис немъ, узртъ, и иже не слышаша, уразмютъ. 15. Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. Ст. 13–15 52 гл. по своему содержанию весьма тесно примыкают к 53 гл., составляя относительно её эпилог, почему, как в церковной паремии, читаемой за вечерней в великий пяток, так и в научных комментариях, как иудейских, так и христианских учёных, эти три стиха соединяются с 53 гл. в одно целое. Глава 53 В 53 гл. содержится пророчество: о явлении среди народа иудейского Отрока Господня в нежелательном, для народа виде (ст. 1–3); добровольном страдании и мучении Его за грехи Своего народа (ст. 4–7); мученической смерти и погребении (ст. 8–9); искупительном и оправдывающем значение совершенного Им подвига (ст. 10–11) и прославлении Его Самого от Бога (ст. 12). а. Гди, кто врова слх нашем, и мышца гдн ком крыс; 1. [Господи!] кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ст. 1 составляет вступление к пророчеству 53 гл. и соответствует ст. 1 гл. 55. От лица ветхозаветных пророков, проповедовавших о явлении Отрока Господня, в частности тех, кому в Ис.40:1 было велено Богом утешать народ иудейский, пророк выражает пред Господом своё изумление относительно неверия проповеди пророков со стороны тех, кому она возвещалась (ср. Рим.10:16 ). Слово Гди=Κριε не имеет себе соответствия в евр.-м. т., хотя читается и у ев. Иоанна ( Ин.12:38 ), и у ап. Павла ( Рим.10:16 ), цитирующих этот стих. Логически оно вполне здесь уместно, как название лица, к которому обращается изумлённый неверием своего народа пророк и по повелению которого проповедовали пророки; ему соответствует стоящее в начале Ис.55:1 по Таргуму Ионаф. =пророки (ср. объясн.). и мышца Гдн ком крыс, – т. е., из среды народа иудейского. Если под мышцей разуметь божественную природу Отрока Господня (ср. объясн. Ис.51:5; 52:10 ), в Его отношении к Богу Отцу, тогда слова пророка указывают на неверие иудеев в божество Христа Спасителя ( Ин.12:38–42 ; Мф.13:13–14 ); если же под ней разуметь божественную силу Его, тогда они указывают на неразумение со стороны иудеев откровения в нём таковой силы ( Мф.12:24 ). |
| Большинство исследователей уверены, что в Евангелии от Иоанна служение Иисуса Христа (независимо от того, понимается оно как дарование откровения или как искупление) достигает своего завершения и исполнения в смерти Иисуса Христа. Отличительные особенности ее понимания у евангелиста следующие: 1. И. Б. представляет смерть Христа как событие прославления (12. 16, 23). В отличие от синоптических Евангелий, в которых говорится о предстоящих страданиях и крестной смерти Сына Человеческого (Мф 16. 21; Мк 8. 31; 9. 12; Лк 9. 22; 17. 25), в Евангелии от Иоанна описывается это событие с использованием термина «вознесение» к славе (Ин 3. 14; 8. 28; 12. 32). Связь между смертью Христа и Его славой толкуется исследователями по-разному: сама смерть есть явление славы Христа ( Moody Smith. 1992); смерть понимается также как «исход» Иисуса из мира к славе (т. е. переход из одного состояния в другое - Ashton. 1991; K ä semann. 1971). 2. Смерть Христа собирает воедино народ Божий (ср.: Ин 10. 1-16; 11. 47-52). 3. Смерть Христа показывает Его любовь к тем, кто последовали за Ним (13. 1), и любовь Бога к миру (3. 16-17) ( Bultmann. 1941; Moloney, Harrington. 1998). Она становится примером любви для Его учеников (13. 14-15). Одной из наиболее важных тем сотериологии Евангелия от Иоанна является «вера»: акцент на ее необходимости для спасения отличает сотериологию этого Евангелия от сотериологии синоптических Евангелий ( Swartz. 1971). Толкователи не дают однозначного ответа на вопрос, что это означает. Нек-рые считают, что вера, основанная лишь на демонстрации чудес-знамений, не может привести к спасению, если она не станет глубоким духовным пониманием и видением ( Bultmann. 1941; Cullmann. 1953), к-рое уже не нуждается в знамениях (20. 29; Fortna. 1970; Carson. 1991; Collins. 1990). III. Эсхатология. Если центральной темой провозвестия Иисуса Христа, согласно синоптическим Евангелиям, является эсхатологическое Царство Божие, наступление к-рого ожидают в будущем (Мк 14. 62), то у И. Б. на передний план выступает тема «вечной жизни», доступной верующим уже в наст. время (ср.: беседа на Тайной вечере о присутствии Христа среди верующих через Св. Духа и через таинства (Ин 13-16)). Этот аспект богословия И. Б. исследователи называют «осуществленной эсхатологией» (realized eschatology), полагая при этом, что И. Б. либо трансформировал в такой «христианский мистический эзотеризм» ( Dodd. 1953) апокалиптическое предание других евангелистов, либо заимствовал свое предание из иных источников (отличных от источников синоптических Евангелий) ( Robinson. 1985), для к-рых не было характерно ожидание близкого конца. |
| 3. Происхождение «Шемоне-эсре», или 18 благословений, предание возводило к эпохе Эзры. См.: А. Никитин. Синагоги иудейские как место общественного богослужения. Киев, 1891, с. 226. Русский перевод текста дан в т. I Мишны, с. 43 сл. 4. Тосефта Берахот, IV, 4. Эта молитва имела, по-видимому, мессианский оттенок. Ср. Лк 2, 14, 19, 38. 5. Перевод пасхальных текстов см. в Мишне, пер. Н. Переферковича, т. 2, с. 260. О пасхальной иудейской трапезе как прообразе Евхаристии см. Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 221 сл., Н.Успенский. Анафора — БТ, М., 1975, с. 44 сл. 6. Это нашло отклик в раннехристианских литургиях, в частности в той, которая описана в «Дидахе» (Учение 12 апостолов) и в «Апостольском предании» св. Ипполита Римского (4), ср. Мишна, т. I, с. 42. 7. Авот, IV, 20, V, 21, см. R.Aron. Les annees obscures de Jesus. Paris, 1960, р. 144. 8. Этот титул происходит от слова рав — большой, великий. Его прилагали также и ко Христу, иногда в арамейской форме «раввуни» (раббони) (Мф 23, 7, 8; Мк 9, 5; Ин 1, 38, 20, 16 и др.). Нередко в евангелиях его заменяет греческое слово «учитель» (didascalos). Прежде некоторые историки утверждали, что это наименование не было известно в Иудее I b., но раскопки обнаружили гробницу того времени с именем человека, который назван didascalos. См.: W. F. Albrighm. Тне Archaeology of Palestine, р. 244. 9. О влиянии раввинистической традиции на мысль ап. Павла см. Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла по его происхождению и существу, т. I СПб., 1905, с. 143 сл.; Ф. Фаррар. Жизнь и труды св. ап. Павла. Пер. с англ. СПб., 1905, с. 45. сл.; W. P. Davies. Paul and Rabbinic Judaism. London, 1948. 10. Ин 4, 38, Мф 13, 52. В речи против фарисеев Господь ссылается на текст неизвестной иудейской книги, в которой сказано, что книжники, как и пророки, были посылаемы Израилю Богом (Мф 23, 34; ср. Лк 11, 49). 11. Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 218. Даже в Евангелии от Иоанна, которое считали прежде наиболее «эллинским», обнаружилось множество связей с раввинистической традицией. См. об этом: Сн. Dodd. Тне interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, р. 74 ff. |
| 9. Господь же, в видении, ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай; 10. Ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла, потому что у Меня много людей в сем городе. 11. И он оставался там год и шесть месяцев, поучая их слову Божию. 12. Между тем, во время проконсульства Галлиона в Ахаии, напали Иудеи единодушно на Павла, и привели его пред судилище, 13. Говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону. Господь в видении и пр.: несмотря на утешение, доставленное огорченному упорством иудеев духу Павла обращением начальника синагоги и многих из коринфян, состояние духа великого апостола, как видно, все еще было тягостно. Эта тягость увеличивалась еще кажется опасением бедствий; вероятно, апостол предвидел предстоящее возмущение иудеев против него, открытое возмущение, которое могло грозить ему опасностью и которое действительно произошло (ст. 12 и дал.). Для ободрения своего верного служителя сам Господь в видении ночью (не во сне, а в видении; см. прим. к Деян.16:9 ) сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай, т.е. в этом городе. Под влиянием тягостного чувства и опасения не думал ли Павел оставить и Коринф, как оставил Афины, или не подумал ли того, что подумал некогда огорченный пророк Иеремия: не буду я проповедовать ( Иер.20:7 и т.д.)? Господь воодушевляет его, чтобы он не боялся, и повелевает не умолкать. Слово ободрения подкрепляет Он уверением в своей вселенной помощи: Я с тобою, и при Моем покровительстве никто тебе не сделает зла, потому не опасайся бедствий при предстоящем восстании против тебя врагов твоих. Слово повеления Господь подкрепляет указанием на то, что у Него много людей в этом городе: точнее – народ мног; народ у Меня, т.е. Мой народ, в противоположность язычникам (ср. прим. к Деян.15:14 ), народ Господень из язычников. Под своим народом Господь разумеет не только уже обратившихся к Нему коринфян, но главным образом (ср. Ин.10:16 ; Ин.11:52 ) имеющих обратиться к Нему, предоставленных к вечной жизни ( Деян.13:48 ) в этом городе. Им еще нужно проповедовать Евангелие, чтобы обратить их, а потому – говори и не умолкай. – Год и шесть месяцев: со времени этого явления ему Господа до отшествия своего из Коринфа (ст. 18) Павел пробыл здесь целых полтора года, образуя из коринфян народ Господень, т.е. Церковь Христову, через поучение их слову. |
| Акиндин, полемизируя с Варлаамом, называл божественный свет нетварным, а полемизируя с Паламой, — тварным. При этом он пояснял, что таинственным и нетварным был только Фаворский свет, виденный тремя апостолами, а всякий иной свет — пусть и являющийся созерцателям — отличен от него и есть тварный. См.: Επστολ προς Αθανσιον Κυζκου, 8, Π. Χρστου, σ. 418–419 ( прим. изд.). 106 См.: Συνοδικς Τμος A, PG 151, 691D–692A. 107 Там же, PG 151, 692А. 108 Там же, PG 151, 691D. 109 Там же, 3, PG 151, 680В. 110 Там же, 51, PG 151, 691С. 111 Там же, 52, PG 151, 691D–692A. 112 1 Тим. 3:15. 113 Мф. 16:18. 114 Варух. 4:2. 115 Мал. 4:2. 116 Мф. 13:9, 43; Мк. 4:9, 23. 117 2 Ин. 10:11. 118 Еф. 5:11. 119 Рим. 3:23. 120 Откр. 3:15–16. 121 Иак. 4:7. 122 Цитата не идентифицируется. 123 Цитата не идентифицируется. 124 Числ. 1:3; 3:15; 4:23, 27, 29, 32; Сирах. 7:24. 125 Имеется в виду трактат «О божественном соединении и разделении». 126 О понимании термина «разделение» применительно к Богу см. прим. 1 к вышеуказанному трактату. 127 Ин. 10:30. 128 Ин. 14: 28. 129 Евр. 10: 29. 130 Ис. 10:1–3. 131 с. 93:1. 132 Григорий Богослов, Письмо 101, PG 37,181 AB. 133 Ср.: Минея, 6 августа, стихира самогласна, глас 5 на Полиелее утрени 134 Преображения Господня: «Божества Твоего, Спасе, малу зарю обнажив совосшедшим с Тобою на гору». 135 Мф. 25: 31. 136 Палама говорит здесь о третьей «Триаде в защиту священнобезмолвствующих». 137 Иер. 23:18. В славянской Библии «ν ποστματι» переводится как «в совете», следуя Вульгате, где эти слова переведены как «in consilio», но словарь Lampe дает следующее значение: «πστημα=πστασις in sense of substance», что более соответствует настоящему контексту. 138 Григорий Богослов, Слово 28,19, PG 36, 52В. 139 Ис. 28:15. 140 Пс. 139:3 141 Дан. 13:42. 142 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 5,1, с. 402. 143 Мф. 13:43. 144 Григорий Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365В. Ср. также: тропарь 9 песни канона на утрени Преображения: «да вышний Бог явишися, стоя посреде богов апостол на Фаворе» (Минея 6 августа). 145 |
| Все воскреснем, не умрем, об этом уверяют апостолы, которые видели собственными глазами Воскресшего Господа, слышали Его собственными ушами, осязали Его язвы, раны (ср.: 1Ин.1:1 ), которые ели, пили [с Ним] и которые видели Его Возносящимся на небо и слышали отрадное утешение, что Он снова придет на землю (ср.: Деян.1:9–11 ). Апостолы были не обманщики и не обмануты. Это были люди крепкие духом, это были люди, которые за истину Воскресения Христова пострадали, претерпели страдания и мучения и своею кровью запечатлели истину Воскресения Христова. Уверяют нас в Воскресении Христовом целые пятьсот человек, которым он явился в Галилее (см.: 1Кор.15:6 ). Уверяет в Воскресении Христовом Лазарь, которого Он воскресил и который после жил еще тридцать лет и был епископом Кипрским 368 . Уверяют в Воскресении Христовом и те мертвецы, которых Он воскресил из мертвых (см.: Мф.27:52–53 ). Уверяют и те, которые видели Спасителя висевшим на Кресте и которым Он явился после, чтобы те поведали о Воскресшем Христе Спасителе 369 . Они жили и на них указывает уверовавший Савл (см.: 1Кор.15:5–8 ), это тот ненавистник Христа Спасителя, который гнал Христа, а затем апостол Павел, умирающий мученическою смертию за Христа Спасителя 370 . Это ли не чудо из чудес! Уверяет нас в Воскресении Христовом Церковь всем существом своим, благодатию, в ней пребывающею и изливающеюся во многих чудесах чрез св. иконы и чрез мощи святых, почивающих нетленно, а также и тех, которые, как звезды на небе, сияют в обителях Отца Небесного. Да возрадуется о Господе душа наша, возлюбленные братие и сестры! И радости нашея никтоже возмет от нас (ср.: Ин.16:22 ). Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь! 371 Об артосе В Субботу Святой Пасхи, 12 апреля 1914 года Сердечно приветствую вас с праздником и прошу по обычаю принять святой артос из моих рук. Напомню вам, откуда ведется этот обычай благословлять этот артос в день Святой Пасхи, что означает сей святой хлеб и для чего мы должны вкушать его. |
| Подобно др. древним монашеским писателям, автор Макариевского корпуса относительно мало говорит о роли церковных таинств в духовной жизни, хотя и подразумевает их необходимость. Св. Дух присутствует в видимой Церкви в ее таинствах и обрядах, «святом Жертвеннике и воде святого Крещения... и участвует при каждом богослужении святой Божией Церкви». Через таинства Крещения и Евхаристии Св. Дух «воздействует» (νεργθωσι) на верных для того, чтобы они приносили духовные плоды, т. е. добродетели (I 52. 1. 4). Участие в таинствах должно обязательно приводить к внутреннему единению со Христом и святости, обретаемым благодаря христ. образу жизни. Так, дар Св. Духа, полученный при Крещении, необходимо сделать действенным (см. классификацию текстов о Крещении, в т. ч. в связи с мессалианским вопросом: Hesse. 1973; ср.: Desprez. 1988; 4 текста, упоминающие крещение Духом Святым и огнем, могут также быть аллюзией на таинство Крещения: Macar. Aeg. I 6. 2. 1-2=II 26. 23; I 7. 17=II 27. 17; II 32. 4; I 11. 1=II 47. 1). Благодать Крещения сравнивается с евангельскими талантом и миной, к-рые следует приумножать (I 1. 2. 3; III 28. 3). Она действует в душе незаметно и различно, в зависимости от усердия каждого. Автор Макариевского корпуса критикует магическое понимание действия Крещения (I 32. 3. 2-3=II 15. 14-15): множество крещеных остаются грешниками, и сам подвижник вынужден бороться с осаждающими его помыслами, мешающими молиться. Говоря о таинстве Евхаристии (ср.: Desprez. 1990), автор Макариевского корпуса настаивает на реальности присутствия в ней Христа ( Macar. Aeg. I 2. 3. 5; 22. 1. 6-8; I 7. 15=II 27. 17), а также на ее духовном характере (I 26. 3; ср.: Ин 6. 63). Евхаристическая Кровь Христова сравнивается с Духом Святым, Которым напояются верные (1 Кор 12. 13, цит. в: Macar. Aeg. I 22. 1. 8; I 26. 4). Аскетика. Божественная благодать и человеческие усилия Макариевский корпус представляет важный этап в осмыслении роли благодати в духовной жизни. В этом отношении он служит звеном между взглядами на этот предмет свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского ( Schindler. 1980). Так, в трактате свт. Григория Нисского «О цели жизни по Богу...», основанном на «Великом послании», вопрос о соотношении благодати и человеческих усилий впервые представлен в систематическом виде (несмотря на то что богословская терминология свт. Григория близка к терминологии свт. Василия Великого, Оригена и Климента Александрийского). Согласно В. Йегеру, это сочинение свт. Григория Нисского было написано незадолго до начала пелагианских споров ( Jaeger. 1954). По наблюдению И. Осера ( Hausherr. 1935), между пелагианством и современным ему мессалианством существует сходство в стремлении к достижению благодати человеческими усилиями (различие состоит в том, что для мессалиан это усилия через молитву, а для пелагиан - через подвижничество). |
| Там же. 2204 2205 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. С. 6, 26–27. 2206 Там же. С. 13–16. 2207 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 195. 2208 Мф. 7:22–23. 2209 Ср.: Евр. 11:27. 2210 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 157–158. 2211 Там же. С. 177–178. 2212 Там же. С. 195. 2213 Там же. С. 189. 2214 Там же. С. 204. 2215 Там же. С. 193. Ср.: Мр. 9:4. 2216 Там же. С. 195–196. Ср.: Ин. 14:27; Фил. 4:7. 2217 Там же. С. 179. 2218 Там же. С. 175. 2219 Там же. С. 52–53. 2220 Молитва приношения на Литургии св. Василия Великого. 2221 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 181–182. 2222 Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2–й части книги о. Coфpohuя»His Life is Mine»(London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги («Sa vie est la mienne». Paris). 2223 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205. 2224 Ж. Даниелу называет описанные два типа понимания имени соответственно «мистическим» и «научным». См.: Danielou J. Eunome l " arien et l " exegese neoplatonicienne du Cratyle. — Revue des etudes grecques 69. Paris, 1956. P. 414—416. 2225 Письмо Е. Н. Трубецкого М. К. Морозовой от 3.04.1913. Цит. по: Взыскующие града. Сост. В. И. Кейдан. С. 518. 2226 Нет ли в имяславском понимании действия имени Божия в Евхаристии имплицитного влияния латинского учения о «тайносовершительной формуле», широко распространенного в русском богословии XIX—haчaлa XX веков? 2227 В этом смысле представляется неудачным 4–е издание книги «На горах Кавказа» (СПб., 1998), снабженное пространной церковно–исторической и богословской апологией имяславия без какой-либо критической оценки действий имяславцев или отдельных пунктов их учения. 2228 Письмо В. Лосского митрополиту Сергию (Страгородскому) от 6/19.01.1937. Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 929—930. 2229 Умер в 1985 г. сане архиепископа Брюссельского и Бельгийского. 2230 Василий (Кривошеин), архиепископ. Воспоминания, Письма. Нижний Новгород, 1998. С. 498. 2231 |
| Писание это, с одной стороны, свидетельство благочестивых людей о Боге, Которого они любили и Которому служили; с другой поскольку в момент написания своих сочинений писатели находились под Божьим руководством Писания являются собственно Божьим свидетельством и учением, изложенным в доступной человеку форме. Церковь называет эти Писания Словом Божьим, потому что как их авторство, так и содержание являются божественными. Убедительное свидетельство, что Писание исходит от Бога и всецело исполнено Его премудрости и истины, дают нам Иисус Христос и Его апостолы, учившие от Его имени. Иисус, воплощенный Бог, рассматривал Библию (Ветхий Завет) как написанные Его Небесным Отцом наставления, которым Он был обязан повиноваться не меньше, чем другие люди (Мф 4:4—10, Мф 5:17—20, Мф 19:4—6, Мф 26:31,52—54, Лк 4:16—21, Лк 16:17, Лк 18:31—33, Лк 22:37, Лк 24:25—27,45—47, Ин 10:35), и которые Он пришел исполнить (Мф 26:24, Ин 5:46). Павел называет Ветхий Завет полностью «богодухновенным», т.е. произведением Божьего Духа («дыхания»), таким же, как и все творение (Пс 32:6, Быт 1:2), и говорит, что Ветхий Завет был написан для «наставления в праведности» (2 Тим 3:15—17, Рим 15:4, 1 Кор 10:11). Петр также утверждает божественное происхождение библейского учения (1 Пет 1:10—12, 2 Пет 1:21); то же делает своей манерой цитировать Ветхий Завет и автор Послания к евреям (Евр 1:5—13, Евр 3:7, Евр 4:3, Евр 10:5—7,15—17 ср. Деян 4:25, Деян 28:25—27). Поскольку учение апостолов о Христе является откровением истины в словах, преподанных Богом (1 Кор 2:12—13), Церковь справедливо рассматривает подлинные писания апостолов как заключительную часть Писания. Уже Петр относился к посланиям Павла как к Писанию (2 Пет 3:15—16), а Павел однозначно называет Писанием Евангелие от Луки (1 Тим 5:18 ср. Лк 10:7). Сама идея о письменных указаниях от Бога как основе для благочестивой жизни восходит к Десяти заповедям, которые Бог Сам начертал на каменных скрижалях, а затем побудил Моисея записать эти законы и историю взаимоотношений Бога с Его народом (Исх 32:15—16, Исх 34:1,27—28, Чис 33:2, Втор 31:9). Знание этих законов и жизнь в соответствии с ними всегда рассматривались в Израиле (вождями народа и самим народом) в качестве единственной предпосылки истинного богопочитания (Нав 1:7—8, 4 Цар 17:13, 4 Цар 22:8—13, 1 Пар 22:12—13, Неем 8, Пс 118); и принцип, что все должны руководствоваться Писанием, перешел в христианство. |
| 60. Исцеление Вартимея (10:46–52) (Мф 20:29–34; Лк 18:35–43) Это последнее чудесное исцеление в Мк; оно изложено, по-видимому, со слов очевидца (см. подробности в ст. 50, опущенные в Мф и Лк). 46. κπορευομνου ατο π εριχ ‘когда выходил Он из Иерихона’. Апостол Лука относит это происшествие ко времени до входа в город. Возможно, это связано тем, что у него на первый план выдвигается иерихонский эпизод с Закхеем, отсутствующий у других синоптиков. υς Τιμαου Βαρτιμαος ‘сын Тимеев Вартимей’. Против своего обыкновения, апостол Марк помещает толкование значения не после, а до имени (быть может, это глосса, поставленная переписчиком?). Упоминание имени слепца может значить, что Вартимея знали в Церкви. 47. Υ Δαυδ ‘Сын Давидов’. То, что Мессия — потомок Давида, было открыто в ВЗ (Ис 11:1–2; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24). Титул “сын Давида” в применении к Мессии хотя и отсутствует в ВЗ, встречается в иудейских апокрифах и обычен в позднейшей раввинистической литературе. Если слова Вартимея воспринимались им самим (и, что еще важнее, толпой, идущей с Иисусом) в таком значении, можно сделать вывод, что Иисус на пути в Иерусалим более не запрещал открыто называть Себя Христом (ср. 8:30). Однако не исключено, что таковым было почтительное обращение ко всем людям, о которых было известно, что они возводят свой род к Давиду. 51. αββουν ‘Учитель (“Раввуни”)’. Еврейская форма обращения, встречается в НЗ только здесь и в Ин 20:16. Оно более почтительно, чем “Равви”, и означает ‘мой господин’. 61. Вход в Иерусалим (11:1–11) (Мф 21:1–11; Лк 19:28–38) В ст. 11:11–12 и 19–20 содержится указание на три последовательных дня; однако не может быть полной уверенности в том, что все, о чем рассказывается в 11:27–13:37, совершилось в третий из этих дней. Повествование о столкновениях с иерусалимскими вождями народа представляло собой сложившийся цикл устного предания, и, возможно, апостол Марк не счел нужным разделять этот цикл, но включил его целиком в то место своего текста, где известную хронологическую привязку имел самый первый эпизод. У апостола Иоанна подразумевается, что предыдущие пребывания Иисуса в Иерусалиме были достаточно длительными, и в Мк 14:49 мы находим подтверждение этому. |
|
|
