| Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5) . Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22 , Отк. 5:9, 22:20). В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:21-24). Термин «честь» — τιμ (соответственно, и однокоренной глагол «почитать», τιμω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12) . Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2) . Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца. Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога: Бог Отец Иисус Христос Отк. 4:9: «И когда животные воздают славу и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков». Отк. 7:12: «Говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь». |
| Офиц. признание И. П. на Востоке происходит в IV в. и зафиксировано у свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 33), в 60-м прав. Лаодикийского Собора, в 39-м праздничном послании свт. Афанасия (367), у свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 31) и свт. Амфилохия Иконийского ( Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum. 289-319/Hrsg. E. Oberg. B., 1969. S. 29-40). 85-е Апостольское правило помещает И. П. между Третьим посланием Иоанна и Посланием Иуды. На Западе процесс признания И. П. был связан с вост. влиянием и деятельностью тех отцов, к-рые бывали на Востоке, в частности свт. Илария Пиктавийского (он цитирует Иак 1. 17, см.: Hilar. Pict. De Trinit. IV 8//CSEL. 62. P. 108), блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 53. 9; Idem. De vir. illustr. 2. 2) и Руфина ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37; он указывает И. П. между 1-2 Петр и Иуд). Блж. Августин помещает И. П. после всех Соборных Посланий, но до Деяний св. апостолов ( Aug. De doctr. christ. 2. 13). В Клермонтском списке канонических книг И. П. находится между 1-2 Петр и 1-3 Ин. Каноническим его признают Филастрий Брешианский ( Filastr. Divers. haer. 88), Гиппонский Собор 393 г. и Карфагенские Соборы 397 и 419 гг. В средневек. зап. традиции вплоть до Тридентского Собора в порядке рассмотрения Соборных Посланий часто подчеркивался приоритет Посланий ап. Петра, так что И. П. могло находиться не в самом начале этой группы. В Сирии текст И. П. встречается в рукописях Пешитты (IV-V вв.). Его цитируют блж. Феодорит Кирский (но только один раз - Theodoret. Interpr. in Ps. 26. 6//PG. 80. Col. 1053) и свт. Иоанн Златоуст, к-рый был священником в Антиохии. В целом древним сир. авторам это Послание известно мало. Датировка Послания несомненно зависит от решения вопроса об авторстве. Если признавать авторство ап. Иакова, то Послание следует датировать временем до его кончины в 62 г. Исследователи спорят, было ли оно написано до Иерусалимского Собора апостолов или после него. Если же Послание признается неподлинным, то временной границей написания будет лишь свидетельство Оригена. |
| Эквивалентное «Альфа и Омега» наименование «Первый и последний» взято из Ис 44:6 : «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (ср. Ис 48:12 и 41:4). В указанных главах книги пророка Исайи Бог Израиля описывается как единственный Бог Творец всего и суверенный Господь истории, противостоящий идолам Вавилона. В отличие от рукотворных богов, этот Бог несравним, все народы подвластны Ему, Его планы никто не может нарушить ( Ис 40:12–26 ). Именно такая монотеистическая вера определяет пророческую мысль Откровения. Что касается другой эквивалентной «Альфа и Омега» формулы «Начало и конец», то она использовалась в греческой философской традиции для обозначения вечности высшего божества. Эту формулу заимствовали эллинизированные иудейские писатели. Ее мы встречаем, например, у Иосифа Флавия, который называет Бога – «началом и концом всех вещей» (Иуд. Древн. 8:280). §3. Тот, который есть и был и грядет Второе важное именование Бога с его вариациями встречается в книге Откровения пять раз. Представим это для удобства в виде таблицы: 1:4 Сущий и был и грядущий Сущий и был и грядущий Был и сущий и грядущий Сущий и был Сущий и был В этом случае мы также обнаруживаем числовую символику. Форма с тремя временами (настоящим, прошедшим и будущим) встречается 3 раза (1:4; 1:8; 4:8), а форма с двумя временами (настоящим и прошедшим) 2 раза (11:17 и 16:5). Это наименование – интерпретация того же божественного Имени YHWH. В Ветхом Завете это Имя открывается Моисею в Исх. 3:14 , где оно связывается (в переводе LXX) с глаголом «быть» в довольно загадочном предложении: «Я есмь Кто Я есмь» или «Я буду Кто Я буду» («’ehyeh ’ašer ’ehyeh», а потом просто как «Я есмь», «’ehyeh»). Позднеиудейское (александрийское) толкование интерпретирует это Имя как утверждающее вечность Бога. Так в переводе LXX, так и у Филона Александрийского, который (Житие Моисея 1.75) понимает это Имя Божие как «Сущий» (ho on), что в эллинистической философской манере выражает божественную вечность в смысле безвременности. Но вечность может быть выражена как существование в прошлом, настоящем и будущем. Так Палестинский Таргум (Псевдо-Ионафан) толкует Божественное Имя как: «Я есмь кто был и кто будет» (на Исх 3:14 ) или «Я есмь кто есть и кто был, и Я есмь кто будет» (на Втор 32:29 ; см. также Книги Сивилл 3:16). Подобные формулы применялись греками к высшему богу или даже к простым богам и подчеркивали их вечность или надвременность. Так, известно выражение: «Зевс был, Зевс есть, Зевс будет» – «Zeus en, Zeus estin, zeus estai» 8 . По сообщению Плутарха, Исида в одной из храмовых надписей говорит о себе: «Ego eimi pan to gegonos kai on kai esomenon» – «Я есмь все, что было, есть и будет» 9 . Возможно, именно эти формулы повлияли на позднюю эллинистическую иудейскую интерпретацию Божественного Имени. Апостол Иоанн явно зависит от такой интерпретации, но и заметно отличается как в формулировке, так и по смыслу. |
| Более соответствующей библейскому тексту и распространенной среди экзегетов является египетская этимология имени пророка. Если имя пророку, а тогда еще младенцу, извлеченному из вод Нила-реки, дала все-таки дочь фараона, то оно скорее всего и было египетским. Так думали в древности Филон Александрийский (I в.), Иосиф Флавий (I в.), Климент Александрийский (III в.), Евстафий Антиохийский . Имя Моисей соответствует греческому (LXX): Μωυσς. Первая половина имени Μω «мо» означает по-египетски вода, а вторая υσς (исис) соответствует древне-египетскому глаголу «удша», «удш», означающему «спасаться». Итак Моудше, сокращенно Моше, а в греческом звучании (Моисис) означает «спасенный из воды» [См. 191, т. 1, с. 280; 3, с. 4]. Дочь фараона нарекла имя ему: Моисей, потому что, говорила она, я из воды вынула его. В таком случае египетское Моудше или Моисис первично, а еврейское Моше – вторично. Кстати, еврейское «извлекающий» (извлеченный) и по смыслу весьма близко египетскому «спасенный из воды». Иосиф Флавий: «От того, что он был брошен в реку и вытащен из нее, ребенок получил и свое имя, так как египтяне называют воду «мо», а спасенных – «исей». Сложив эти два слова, они дали их ему в виде имени» Иуд. древности, кн. 2, гл. 9, п. 6]. Кстати, возможно не случайно, что семьдесят толковников, записавшие имя пророка как Μωυσς, составляли свой перевод именно в Александрии Египетской, где была понятна египетская этимология этого слова. Египетское происхождение имени пророка отмечает также Климент Александрийский (нач. III в.). К тому же, на основании свидетельств Филона Александрийского (I в. по Р.Х.), Климент указывает на совершенно другое имя пророка, полученное им при обрезании, а также на еще иное имя его на небесах. Климент Александрийский : «Потом царевна [дочь фараона. –Г.Ф.] в память спасения ребенка из воды назвала его Моисеем, ибо по-египетски означает воду, будучи опущен в которую, как предполагалось, он должен был погибнуть. Имя «Моисей» означает по-египетски «спасенный из воды». И ясно, что родители дали Моисею при обрезании, еще прежде погружения в воду, другое имя; он назван был тогда Иоакимом. На Небе же, после своего вознесения, как говорят посвященные в мистерии, он получил третье имя– Мелхи» «Строматы», кн. 1, 23]. Однако Иоакимом Моисей никогда не именовался, за ним осталось его египетское имя. Небесное имя Мелхи означает «царь». Опять интересна последовательность: Моше – Машиах – Мелхи, Моисей – Мессия – Царь. |
| На основании всего этого можно сделать следующие выводы. Первый. Слово эониос – вечный само по себе применяется в Священном Писании не только для обозначения бесконечности, но иногда означает достаточно продолжительное время. В этом отношении учение о всеобщем спасении имеет некоторое основание. Второй. Тем не менее, вышеприведенное место из Евангелия от Матфея ( Мф. 25, 46 ), как видно из анализа текста и толкования всех святых отцов, толковавших это место Писания (насколько возможно было собрать все толкования этого текста), однозначно говорит о бесконечности мучений грешников. 2 . В Писании для обозначения вечности используется также слово эдиос (διος). Применяется оно в Священном Писании всего два раза. Один раз, когда говорится о вечной силе Божией ( Рим.1:20 ). В этом случае нет никаких сомнений, что оно означает бесконечность. Второй раз в послании Иуды: Господь… и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня ( Иуд.1:6 ). Все святые отцы, толковавшие приведенное место Писания, цитаты которых удалось найти: блаженный Феофилакт Болгарский , преподобные Исидор Пелусиот и Максим Исповедник 30 , говорят, что речь здесь идет о бесконечности мучений падших ангелов. Последний пишет, что бесы «никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем» и что праведный Судия назначит каждому из них соразмерный их злу «на бесконечные веки подобающий приговор» 31 . (Вообще, преподобный Максим Исповедник во многих своих работах пишет о нескончаемом мучении грешников, см. ниже и Приложение.) Митрополит Макарий (Оксиюк) проводил анализ слова эдиос (διος) в трудах святителя Григория Нисского и также пришел к выводу, что оно однозначно означает бесконечность 32 . Поэтому на основании всего вышесказанного можно утверждать, что в этом месте послания апостола Иуды однозначно говорится о бесконечности адских мучений падших ангелов. 3 . В греческом тексте Священного Писания применяется еще выражение вовеки (ες τν ανα) 33 . На русский язык в синодальной Библии оно во многих местах переведено словом вечно. Это выражение применяется, во-первых, в значении бесконечно, например: Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно ( Ин.8:35 ). Смысл этой цитаты однозначен, здесь говорится о бесконечности. |
| По блаж. Иерониму, «Газа значит крепость моя. Следовательно, те которые величаются крепостью телесною, или мирским могуществом и вместе с диаволом говорят: «я сделаю силою» будут разрушены и сведены к ничтожеству в день гнева Господня» (с. 271). Аскалон (Onomast. 162), (ассир. Iskaluna, Askaluna, в Телль-Амарк. письм. Ackaluna), при Средиземном море; по И. Флавию (Иуд.Война 3:2, 1), был отличною крепостью, издавна славился храмом в честь богини Деркето-Мелиты, разрушенным Скифами. Блаж. Иероним (с сомнительною, впрочем, филологическою основательностью) замечает: «Аскалон, что значит: «взвешенный» или: «человекоубийственный огонь», – когда придет день Господень, почувствует меру преступления своего и будет угнетен тем весом, который производил. А так как он пламенно стремился к пролитию крови, то... он будет обращен в пустыню, и в прах сожжен огнем геенны» (с. 271). Далее, ст. 5–7, пророк говорит о гибели не только отдельных городов филистимских, во и всей страны филистимлян в целом. В ст. 5 названия «жители приморской страны», «народ критский» с одной стороны и затем " Ханаан» и «земля филистимская», несомненно, параллельны и синонимичны друг другу, означая страну и жителей филистимской земли. Нельзя поэтому принять нарицательное значение для Кретим (в выражении: гой-кретим), читая его как коретим и передавая с Вульгатою: (gens) perditorum (подобное чтение было принято, по свидетельству блаж. Иеронима, древними греческими переводами: Акилы, Симмаха, Феодотиона и Квинты). Следует, напротив, принять согласное чтение еврейского масоретского, греческого LXX-mu ( κρητν) и сирского текстов в смысле собственного имени жителей филистимской земли. – Большую, доселе не разрешенную трудность текстуального свойства представляет в ст. 6 евр. слово керот (по обычному пониманию – «цистерна»), переданное у LXX также Κρτη, слав.: крит, без сомнения, вопреки первоначальному и подлинному смыслу текста; в Вульгате слово это вовсе опущено при переводе. Все попытки исследователей к разъяснению этой трудности не увенчались успехом (см. |
| После плена субботний год соблюдался и притом с особым ригоризмом, именно относительно покоя земли (ср. 1Мак 6.20–49,53 ; Иосиф Флавий Иуд.Древн. 11:8, 6; 13:8, 1; 14:16, 12; 15:1, 2); год пред разрушением Иерусалима был также субботним. Зато чистый религиозно-нравственный дух закона более и более терялся в массе казуистических предписаний талмудических авторитетов (напр., прощение долгов было исключено из числа привилегий субботнего года посредством изобретенного Гиллелом Старшим т. наз. «прозбола», т. е. документа, гарантировавшего за кредитором право взыскивать свои долги в год субботний). Провозглашение юбилея Лев.25.9 . Лев.25:8 . И насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтоб было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет; Лев.25:9 . и воструби трубою в седьмой месяц, в десятый [день] месяца, в день очищения вострубите трубою по всей земле вашей; Лев.25:10 . и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя. Как после 7 недель от Пасхи следовал 50-й день – праздник Пятидесятницы, так после 7 субботних годов должен был праздноваться 50-й, юбилейный год, евр. schat-hajobel или просто jobel (также schnat-deror, Лев.25:10 , см. Иез 46.17 ; Ис 61.1 ); LXX: ενιαυτς φσεως, год отпущения, слав.: « оставления». По Исифу Флавию (Иуд.Древн. 3:12, 3) ωβλ (греч. транскрипция евр. jobel) означает λευερα. Арабск. перев.: dimissio, Vulg.: remissio. Но это не есть точная передача собственного значения имени jobel. Последнее скорее (согласно с мнением Розенмюллера, Бэра, Кейля, Рима, Штаде-Зигфрида и др.) может обозначать (по соотношению с Исх 19.13 и Нав 6.5–6 ) звуки труб (из бараньего рога сделанных), протяжные и разливающиеся во все стороны (гл. jabal – разливаться), звуки, какими по всей Палестине возвещалось народу наступление юбилейного года (название schnat-jobel, юбилейный год, посему вполне аналогично по смыслу с именем праздника 7-го новолуния, jom teruah, день трубного звука). Объявлялся юбилей в 10-й день месяца тисри оканчивающегося субботнего (49-го, Лев.25:8 ) года, т. е. в день очищения. Что юбилейный год был именно 50-м, а на 49-м, как полагали многие иудейские и христианские толкователи (из русских ученых – м. м. Филарет и Г. Властов), видно из прямого свидетельства текста Лев.25:10, 11 , где юбилейный год прямо называется 50-м, и из Лев.25:8 , где 49-й год или 7-й субботний отличается от года юбилейного; то возражение сторонников противоположного взгляда, что при принимаемом нами счислении «были бы 2 года сряду пустования земли» (Властов), устраняется уже упомянутым указанием законодателя ( Лев.25:21 ) на особое благословение Божие на урожай года предсубботнего. |
| 4Цар.6:29 . И сварили мы моего сына, и съели его. И я сказала ей на другой день: «отдай же твоего сына, и съедим его». Но она спрятала своего сына. 4Цар.6:30 . Царь, выслушав слова женщины, разодрал одежды свои; и проходил он по стене, и народ видел, что вретище на самом теле его. 4Цар.6:31 . И сказал: пусть то и то сделает мне Бог , и еще более сделает, если останется голова Елисея, сына Сафатова, на нем сегодня. 4Цар.6:32 . Елисей же сидел в своем доме, и старцы сидели у него. И послал [царь] человека от себя. Прежде нежели пришел посланный к нему, он сказал старцам: видите ли, что этот сын убийцы послал снять с меня голову? Смотрите, когда придет посланный, затворите дверь и прижмите его дверью. А вот и топот ног господина его за ним! 4Цар.6:33 . Еще говорил он с ними, и вот посланный приходит к нему, и сказал: вот какое бедствие от Господа! чего мне впредь ждать от Господа? Теперь начинается уже открытая война сирийского царя против Израильского царства. О Венададе см. комментарий к ( 3Цар.15:18 ) и ( 3Цар.20:1 ). При осаде Самарии произошел большой голод 3 , заставивший жителей есть и непозволенные законом роды пищи, даже голубиный помет (употреблявшийся осаженными вместо соли, блаж. Феодорит) и покупать их по высокой цене (ст. 25) Каб – 1/16 ефы (ст. 25). Ужасный случай (ст. 26–30), узнанный царем, хотя и поверг его в великую печаль (стих 30), но затем это чувство сменилось безотчетной злобой царя к пророку Елисею (ст. 31), и только чудесная сила его предвидения спасла пророка (ст. 31–33; сн. блаж. Феодорит, вопр. 21–22). Окружающим пророка он советует задержать посланца царского, очевидно, в той мысли, что необдуманное царское повеление должно скоро быть отменено, что действительно и случилось. 3 Тяжкий голод, имевший место при осаде Самарии и сопровождавшийся ужасным явлением: убийством матерью ребенка в пищу, о чем предсказывал еще Моисей, Втор.28:53 , был лишь предвестием тех непомерных ужасов голода и смерти, какими сопровождались после разрушения Иерусалима Навуходоносором и, наконец, Титом. О последнем говорит И. Флавий, Иуд.Война 5:13,7) и др. Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 2: Исторические книги. - 1054 с./Четвертая книга Царств. 399-532 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Падение израильского царства или взятие Самарии ассириянами как по Библии, так и по ассирийскому канону энонимов, т. е. списку правителей, имело место в 722 г. до Р. Хр. 3 Раньше этого события, при недостатке точного согласия исторических дат по библейским и внебиблейским памятникам, в ассирийском списке эпонимов противником Феглаффелассара ассир. царя (по ассир. памятникам, 745–727 до Р. Хр.) представляется иуд. царь Азария, называемый также Озией, между тем, как израильский царь Манаим называется данником того же ассир. царя. И по 4Цар.15:19 и сл. Манаим, воцарившийся в 39 году 52-летнего царствования Азарии (там же 17 ст. ср. ст. 1), платил дань ассир. царю Фулу, по новым исследованиям ассириологов, тожественному с Феглаффелассаром (Е. Schrader, Die Keilinschriften und Geschichtsforschung, Giessen 1878, стр. 422–460). Из событий, позднейших падения израильского царства, нашествие Сеннахерима на Иудею, по 4Цар.18:13 , Ис.36:1 имевшее место в 14 год Езекии, царя иудейского, следовательно, спустя 8 лет после падения Самарии, последовавшего в 6 год Езекии ( 4Цар.18:10 ), по ассирийскому списку эпонимов совершилось в 701 году до Р. Хр., т. е. спустя 21 год после взятия Самарии ассириянами (=17 лет царствования Саргона, окончательно взявшего Самарию и выведшего израильтян в плен, и 4 первые года царствования Сеннахерима). Но, далее, царствование Манассии по ветхозаветным историческим книгам относится (принимая за исходный пункт даты падения Самарии и израильского царства) к тому самому времени, в которое и по памятникам ассирийского клинообразного письма имела место вынужденная зависимость названная иудейского царя от ассирийских царей, выражавшаяся в уплате первым дани последним. Ассирийские памятники называют именно Манассию, царя иудейского, в Числе данников Асаргаддона и, вероятно, Асурбанипала (см. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament 2 Aufl. Giessen 1883 г. стр. 354 и сл. 366 и сл.) И если по ассирийским памятникам Асаргаддон царствовал с 681 г. до Р. |
| Но утраченное возвращается вновь уже в таинстве Покаяния, «родившийся и потом умерший может ожить при посредстве покаяния». Вступив в борьбу с грехом в себе, в эту тончайшую невидимую брань, которой исполнено умное делание, начав делание покаяния, которое есть «последствие и действие благодати, насажденной Крещением», мы вновь достигнем оживления для нас, деятельного обнаружения этого данного нам в крещении таинственного дара благодати Божией, заключающегося «в соединении естества человеческого с Божиим естеством и в исцелении первого от прикосновения ко второму». И «если изменить естество может только Бог, то сознание повреждения, произведенного в естестве первородным грехом, и смиренное моление о исцелении и обновлении естества Творцем его, есть сильнейшее действительнейшее оружие в борьбе с естеством». Кто ощутил бедность падшего естества, тот реально, самой жизнью своей осознал необходимость приобщения Христу, тот уже надеется не на себя, не на свое ослепление, не на свои падшие силы, но единственно на Христа, на помощь свыше, тот отвергается своей воли, всего себя приносит в жертву Богу, стремится к Нему всем умом, сердцем, всем существом своим, чем и исполнен непрестанный подвиг умного делания. Бесы, демоны Бес — перевод греческого слова демон, которое у Гомера, Гезиода и др. означает нечто среднее между богами и людьми, а у Платона и души умерших добрых людей. По верованию древних, такие души делались покровительственными гениями, которые оказывали влияние на личное благосостояние. Сократ часто говорит о своем «демоне». У Семидесяти слово это употребляется для воспроизведения еврейских слов «боги» (Пс. 94, 3), «диаволы» — шедим (Втор. 32, 17), «зараза» (Пс. 90, 6 — «бес полуденный», — «зараза, опустошающая в полдень») и проч. У Иосифа Флавия оно всегда употребляется о злых духах. Бесы, по его определению, суть души нечестивых людей («Иуд. Война», VII, 6, 3). В Новом Завете этот термин употребляется несколько раз вообще в смысле языческих богов или идолов (Деян. 17, 18; 1 Кор. 10, 20), но обычно — о злых духах или диаволах, которые хотя веруют и трепещут (Иак. 2, 19), признают Иисуса Сыном Божиим (Матф. 8, 29), но суть слуги своего князя — Вельзевула — сатаны (Матф. 12, 24). См. под сл. Вельзевул , Диавол, Сатана. |
|
|
