| Издания. Chronicon Iacobi Edesseni. CSCO. Vol. 5 (Ser. Syri 5). Lovanii, 1903. P. 261−327; лат. перевод: Brooks E. W. CSCO. Vol. 6 (Ser. Syri 6). Louvain, 1960. P. 197−255; англ. перевод: Idem. The Chronological Canon of James of Edessa. ZDMG 53 (1899). P. 261−262. Исследования: Nau E. Notice sur un nouveau ms. De L " octoechos de Severe D " Antioche et sur L» Auteur Jacques Philoponus. Ja. Ser 9. T. 12. P. 346−347; Baumstark. S. 254. 8. Хроника, доведенная до 775 г. Эта краткая хроника находится в рукописи Brit. Mus. Add. 14683 Χ в. Вплоть до 724 г. она содержит почти исключительно списки правителей, но начиная с 725 г. появляются краткие исторические сведения, составленные автором – современником событий. В качестве источника используется хронограф, составленный в 505 г. в персидском царстве, и практически дословно переписывается «Книга поколения». Издания. Brooks E. Guidi ƒ., Chabot J. B. Expositio quem Odo se Habeant generations et famiae et anni Eb Adam usque ad hung diem. Ed. E. W. Brooks. CSCO. Vol 5 (Scr. Syri. 5). P. 337−349; лат. перевод: Brooks E. W. CSCO. Vol. 6 (Ser. Syri 6). P. 265−280. § 149. Документы по истории происхождения монофизитов Речь идет о собрании, содержащем послания, в том числе соборные и другие документы числом 44, которые относятся к начальному периоду истории монофизитства. Собрание начинается соборным посланием Феодосия Александрийского к Севиру Антиохийскому и завершается посланием Павла Антиохийского к Феодору Александрийскому. Большая часть документов переведена с греческого. Собрание содержится в рукописи Brit. Mus. Add. 14602 VI – VII вв. Издание. Documenta ad origines Monophysitarum illustrandas. Ed. J. B. Chabot. CSCO. Vol. 17 (Ser. Syri 17). Parisiis, 1907; лат. перевод: Chabot J. B. CSCO. Vol. 103 (Scr. Syri 52). Louvain, 1933. Исследование. Baumstark. S. 175. Другое малое собрание, практически не изданное, содержащееся в рукописи Brit. Mus. Add. 12155 746−747 гг., включает документы с 535 г. вплоть до середины VI в. Там присутствуют весьма важные источники, как, например, ответ, данный восточным сирийцам-монофизитам на литургические вопросы их собратьями, пребывавшими в Константинополе. |
| И что касается выражения: «постятся более двух дней», то при всей своей неопределенности оно не дает основания слишком удлинять продолжительность поста. Подобное понимание не вяжется с показанием Иринея, производящим то впечатление, что предпасхальный пост был не особенно долог. Сообразно с этим дата «постятся более двух дней» может быть понята в том смысле, что у некоторых пост начинался с четверга или среды и только в крайнем случае равнялся неделе. Большему перетолкованию подвергается вторая дата. Еще Руфин видел в ней первое по давности указание на четыредесятницу и в соответствии с эти переводил все место так: «nonnulli etiam quadraginta, ita ut horas diurnas nocturnasque computantes diem statuant». Такого же точно взглляда держатся в последнее время Вейцель 2 и Пробст 3 . Подобное понимание основывается на том положении, что часами Ирирей обозначает не продолжительность, но род или способ поста. В то время как одни, замечает Пробст, оканчивали пост с наступлением ночи, другие проводили в воздержании и ее. Но как видно из приведенного места, Ириней говорит только о роде поста и то, что разумеет под этим, разъясняет описанием различной его продолжительности. В силу этого нет основания отличать часы от дней и видеть в ней характеристику способа воздержания. Те же, что и у Иринея Лионского , два дня продолжался предпасхальный пост и по указанию недавно изданного памятника конца II ст. «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» 4 . Только для больных он сокращается в нём до одного дня. Одинаково с приведенными свидетельствами показание Тертуллиана . В сочинении о посте он называет временем церковного предпасхального поста те дни, в которые отнят жених, прибавляя, что только они одни есть единственно законные для постящихся христиан 5 . Свидетельство Тертуллиана более чем определенно и ясно. Его достоверность николько не страдает и от того обстоятельства, что относится к тому времени, когда он прервал общение с церковью. Наоборот, в трактате о посте Тертуллиан выступает в роли защитника своего нового религиозного общества и полемиста против древней церкви, и потому простое благоразумие вменяло ему в обязанность избегать промахов и ошибок в показаниях о действительных событиях. |
| Далее Августин приводит текст из пророка Амоса (6, 1 - 6), разбирая его художественные особенности. Рассматривая, в частности, стихи 3 и 4 , он показывает, что они состоят из шести членов (membra), образующих попарно три периода: Qui separati estis in diem malum, et adpropinquatis solio iniquitatis. Qui dormitis in lectis eburneis, et lascivitis in stratis vestris: qui comeditis agnum de grege, et vitulos de medio armenmi.[Bы], которые считаете день бедствия далеким И приближаете торжество насилия. Которые возлежите на ложах из слоновой кости И нежитесь на постелях ваших, Которые поедаете агнцев из стада И тельцов из среды пасущихся. Августин отмечает, что было бы прекрасно, если бы и каждый из шести членов начинался местоимением «которые» (qui), но в данном тексте больше красоты, так как к одному местоимению отнесено по два члена, образующих в совокупности три смысловые группы. Первая группа - пророчество о пленении, вторая - инвективы против роскоши, третья - против чревоугодия. Если первый, третий и пятый члены произносить с расстановкой, а второй соединить с первым, четвертый с третьим, шестой с пятым, то получится три «весьма красивых» периода (IV, 7, 18). В следующем стихе Августин подмечает «удивительно красивый оборот речи» (mirabili decore dicendi), когда пророк переходит от второго лица (обращения к злоупотребляющим музыкой) к третьему: qui canitis ad vocem psalterii sicut David pulaverunt se habere vasa canmici[Bы], которые поете под голос псалтири, подобно Давиду, [они] полагали иметь сосуды песен. Эта риторическая фигура имеет, по мнению Августина, глубокое смысловое значение. Обличая злоупотребляющих слуховыми удовольствиями, пророк знает, что люди мудрые могут заниматься музыкой благоразумно. Поэтому во втором члене, переходя от второго лица к третьему, он как бы сбивает темп обличения, давая этим понять, что кроме чрезмерного и неискусного употребления музыки возможно и мудрое ее использование (IV, 7, 19). Конечно, с точки зрения научной филологии, такое толкование представляется слишком вольным. Однако для историка эстетики оно важно самим своим фактом. Здесь Августин пытается выявить собственно художественные (эстетические даже, ибо он оценивает их постоянно как «прекрасные») элементы библейского текста и понять их художественное значение. Гиппонский епископ выступает, пожалуй, первым на латинском Западе сознательным художественным критиком Библии, рассматривая это грандиозное произведение не только как собрание религиозных текстов, но и как художественное, построенное по законам красоты произведение . |
| Дивное существо, Богом созданное, Его откровением благословенное, Его благодатью поддержанное и вскормленное, Его милостью взысканное, от Него воспринявшее свою способность к свободе и прошедшее путь самосовершенствования - не исчезает в пустоте и ничтожестве, но продолжает осуществлять свое призвание в новой форме бытия. Оно училось на земле созерцать неосязаемые реальности, воспринимать сверхчувственное Совершенство, обходиться с бессмертными Предметами - и тем научилось желать и чаять бессмертия и для себя. Как же может оно принять на веру неосновательное и слепое слово о своей смертности, всецело противоречащее выношенному зрелому опыту? А принять это слово надо именно на веру, ибо доказательств того, что личный дух человека смертен - нет. Если отрицатели бессмертия скажут нам, что они «не воспринимают» этого бессмертного духа, то мы спросим их, неужели же они столь наивны, что считают субъективное невосприятие признаком небытия, и дефект личного опыта критерием предметной реальности? Если уже физика показала нам, что есть звуки, неслышные человеку, и лучи, недоступные его глазу; то духовный опыт прямо начинает с нечувствительных реальностей. И если они сознательно ограничивают свой опыт чувственными восприятиями и предметами, то компетентность их в суждении о нечувственных или по крайней мере чувственно-недоступных предметах - оказывается ничтожной. Пока они будут упорно придерживаться границ своего элементарного, узкого и грубого опыта, им невозможно доказать или показать что-нибудь за его пределами; и наивно верить им на слово. Для человека с духовным опытом - земная жизнь есть духовное подготовление к смерти; смерть же наступает в момент духовной зрелости; и конец земного странствования есть рождение к сверхземной жизни. Перспектива смерти учит человека «беречь «день» (сагре diem), жить достойно, из глубины, созерцать лучшее из сущего, радоваться всякому совершенству, богатеть духовным опытом, благодарить и радоваться полученным дарам. Такой человек всю жизнь зреет: он созревает к часу своего земного отозвания и это чувство своего духовного созревания дает ему, - сначала предчувствие, а потом уверенность, что смерть настигает человека не случайно, а «кульминативно», т.е., что всякий из нас отзывается в тот момент, когда он (вопреки всем человеческим видимостям и мнениям) достигает наибольшей доступной ему на земле, в его обличии духовной зрелости и высоты. |
| Читатель видит, что в тексте приведенного места нет ни малейших оснований в пользу того предположения, что автор говорит не о рождестве Христовом, a об Его зачатии, т. е. благовещении. Nativitas значит рождение, не зачатие, зачатие же называется по-латыни conceptio. То факт, что подлинная эра Дионисия Малого была эрою не от рождества Христова, как ее называют теперь, а от благовещения; рождество же Христово приходилось для Дионисия в конце 1-го года его эры. Но Дионисий Μ. и называл годы своей эры годами не a nativitate, а ab incarnatione Domini nostri Jesu Christi, от воплощения Господа нашего Иисуса Христа; а воплощение и совпадает не с рождеством, а с благовещением. Аноним же 243 года говорит не об incarnatio, а прямо о nativitas. Только близость даты 28 марта ко дню благовещения 25 марта побудила еще Wallis’a высказать предположение, что автор говорит о зачатии, не о рождестве Христовом. Nativitatem Christi contra receptam sententiam conficit in Martii diem XXVIII: nisi forte quae de nativitate dicit de conceptione intelligenda quae circa hoc tempus contigere creditur nempe XXV Mart. Ho, так как эта recepta sententia в 3, 4 и 5 вв. принята была далеко не всеми (праздник рождества Христова 6 января в Александрии и Палестине, рождество Христово 25 пахон=20 мая, по вычислению некоторых, τινες, о которых говорит Климент Александрийский 33 ), то и нет оснований сомневаться в том, что аноним 243 года мог полагать, что Иисус Христос родился именно 28 марта. Эта дата рождества Христова столь же мало удивительна, как и 20-е мая у τινες, о которых говорит Климент Александрийский . Но допустим на минуту, что Wallis и Е. Schwartz вполне правы, и аноним 243 года действительно говорит о благовещении; но и тогда он должен был полагать рождество Христово 28 декабря, не 25-го. А след. в 243 году праздник 25 декабря, во всяком случае, еще не был введен в Риме; а след., и Ипполит, цикл которого был оригиналом для цикла анонима 243 года, не имел надобности в противоречие со своим циклом допускать, что Христос родился именно 25 декабря. Если Гарнак, на основании того факта, что 14-я луна у анонима 243 года фактически приходится на 3 дня позже Ипполитовых (благодаря чему его цикл и согласуется с луною в первые годы), предполагает, что 28-е марта есть 25-е марта + 3 дня, то сам же Гарнак оспаривает то мнение, что земная жизнь Иисуса Христа, по Ипполиту, продолжалась 33 года, а след. должен принимать за факт, что рождество и воплощение Христово, по Ипполиту, приходилось не в 4 г. до p. X., как у анонима, когда пасхальная 14-я луна по Ипполиту приходится действительно 25 марта; а во 2-м году до p. X. с ιδ»=цифры 14 το πσχα 2 апреля. А между тем полная аналогия между обоими 112-летними циклами дает основание думать, что и Ипполит, как аноним 243 года, полагал γνεσις Χριστο в самый 14-й день луны. |
| 1 Karl Schwarzlose. «Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit» Gotha, Friedrich Andreas Berthes. 1890, s. 113–121. 2 Giovanni Domenico Mansi, «Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio» t. XII, р. 967–968. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 7, стр. 20. cnf. Antoine Pagi «Critica» ad anno 730, n. 4. 3 Godefridus Henschenius. (составитель sylloge (материала) о Германе в «Acta Sanctorum», Mai t. III. ab diem 12 – ad 16 Maii. Antwerpen 1680) caput 1, n. 2–3, p. 153–156. [Годфри Хеншениус, (составитель статьи о Германе в «Деяниях святых» на 12 день мая: «Деяния святых». Антверпен 1680, Том III. с 12 по 16 мая.). гл. 1, §§ 2–3, стр. 153–154.] 4 «Epistola prima Gregorii II ad Leonem Ifaurum imperatorem» in Giovanni Domenico Mansi, t. XII, p. 967–968. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 7, стр. 20. 5 «κκλησιαστιη ληϑεια» 1882 σελ. 213. (Журнал «Церковная правда» 1882 г. стр. 213. Центральный журнал Константинопольской православной церкви, издававшийся в Константинополе с 1880 по 1923 г. во времена Османской империи). 6 Об этих школах см. Jean-Anselme-Bernard Mortreui. «Histoire du droit byzantin, ou du droit romain dans l " Empire d " Orient, depuis la mort de Justinien jusqúà la prise de Constantinople en 1453». 3 vols. Paris, E. Guilbert [etc.], 1843–1846, t. 1, p. 108–115. 7 «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 7, стр. 156. 8 Эдвард Гиббон. «История упадка и разрушения Римской империи». т. 5, стр. 314–315. Gustav Friedrich Hertzberg «Geschichte der Byzantiner und des Osmanischen Reiches bis gegen Ende des 16. Jahrhunderts». Berlin, 1883, s. 54–55. [Густав Фридрих Герцберг «История Византии и Османской империи до конца XVI века», Берлин. 1883 стр. 54–55. – русский перевод П. В. Безобразова, 1896.] 9 «Theophanis Chronographia» Edidit Carolus De Boor. 2 vols. Lipsiae. B. G. Teubneri. 1883–1885, vol. 1, p.352, abbas Anastasii Bibliothecarii. «Chronographia tripartita» vol 2, p. 222. S. Nicephori «Breviarium historicum» in «Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica». Edidit Carolus De Boor. Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri, 1880, p. 31–32. |
| Его автор (сам это Неферхотеп или кто-то другой, неясно) говорит о смерти, вернее, о том, что " никто из тех, кто ушел туда, пока не вернулся обратно " , а посему тебе следует заставить свое сердце забыть о печали и подчиняться его велениям, " доколе ты существуешь " . Что ждет нас там? Об этом, по мнению автора " Песни арфиста " , мы ничего не знаем. Поэтому, восклицает поэт, " умножай непрестанно свои наслаждения, сердцу своему не давай огорчаться и следуй его желаниям… " В общем, " ede, bibe, lude " , или " ешь, пей, веселись " , как сказано в упомянутом выше месте из Евангелия. Эта тема разрабатывается затем в вавилонском эпосе о Гильгамеше и в греческой лирике VIII-VI веков, где призыв радоваться жизни звучит постоянно, ибо " другие появятся скоро люди, а вместо тебя черная будет земля " . Наконец, в " Алкесте " Еврипида подвыпивший Геракл напоминает зрителю, что " всем смертным людям суждена могила " и поэтому, пока мы живы, нам следует веселиться, пить вино и вдыхать ароматы цветов. Об этом же говорит и вся римская поэзия, прежде всего, Гораций со своим призывом " carpe diem " , что буквально означает " рви день " или " лови момент " . Комментируя это выражение, Порфирион, один из самых известных в античности знатоков Горация, сообщает, что поэт использует здесь глагол, который обычно употребляется только в тех случаях, когда говорится " о плодах, которые мы срываем с дерева, чтобы наслаждаться их сладостью " . Этот призыв — наслаждаться жизнью, пока черная смерть не вырвала тебя из мира, — красной нитью проходит через всю историю древности. Его отголосками буквально насыщен Ветхий Завет. Автор Екклесиаста, почти дословно повторяя " Песнь арфиста " , призывает читателя " ходить по путям сердца " и восклицает: " Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости " (11:9). В книге Премудрости содержится огромная цитата из какого-то поэтического текста, автор которого восклицает: " Будем же наслаждаться благами жизни… увенчаем себя цветами шиповника, пока они не увяли… везде оставим следы веселья " . |
| (см.: Diem. 2002; Idem. 2011. P. 67). Согласно грамоте св. Аманда аббату Андрею, в монастыре Баризиак был введен «устав господина Бенедикта и господина Колумбана». В «двойных» монастырях использовались правила, составленные с учетом Устава прп. Бенедикта, традиций К. и Устава св. Кесария, еп. Арелатского (Арльского), предназначенного для жен. обителей (этот устав был принят в мон-ре св. Радегунды в Пиктавии - Greg. Turon. Hist. Franc. 40, 42). По словам Ионы, в жен. мон-ре, основанном в Везонционе еп. Донатом и его матерью Флавией, был введен «устав» К. ( Ionas. Vita Columbani. I 14). Однако правила этого мон-ря представляют собой самостоятельное произведение, основанное на уставах святых Бенедикта, К. и Кесария Арелатского (CPL, N 1860; см.: Prinz. 1965. S. 80-81; Diem. 2012). «Устав» К. был принят также в монастыре Эбориак ( Ionas. Vita Columbani. II 11); правила, данные аббатом Вальдебертом монахиням Эбориака, отождествляются с Уставом некоего отца для дев (Regula cuiusdam patris ad uirgines), в к-ром также использованы правила святых Бенедикта и К. (CPL, N 1863; Prinz. 1965. S. 143; Diem. Rewriting Benedict. 2007). Правила святых Бенедикта, К. и Кесария Арелатского были приняты в жен. мон-ре Камаларии (ныне Шамальер, близ г. Клермон-Ферран) (Passio Praeiecti. 15//MGH. Scr. Mer. T. 5. P. 235) (о правилах жен. мон-рей см.: Dunn. 2000. P. 173-177). Согласно Диму, выражение «устав святых Бенедикта и Колумбана» указывает не на конкретные тексты, а на отдельные нормы, восходившие к учению этих святых, напр. на введение в том или ином мон-ре свободы избрания аббата братией, предусмотренной в Уставе прп. Бенедикта ( Diem. 2002). Исследователь определил «устав святых Бенедикта и Колумбана» как «идеал монашеской жизни, укорененный в традиции Колумбана и подкрепленный авторитетом св. Бенедикта» ( Idem. 2011. P. 68-69). Комбинирование правил монашеского общежития, восходивших к тому или иному наставнику, в этот период было скорее нормой, чем исключением. Письменные монашеские уставы еще не рассматривались как самодостаточные и несовместимые своды правил. |
| 92 В сочинении «Против Фауста» блж. Августину пришлось отвечать на упрек в том, что христиане празднуют языческий праздник солнца и новолетия: « вы празднуете торжественные дни язычников вместе с ними, поскольку не полностью удалили из своей жизни календы и дни летнего солнцестояния » (Aug. Contra Faustum 20, 4. P. 538:3). См. также две проповеди блж. Августина «О январских календах», помещенные в латинской патрологии между циклами проповедей на Рождество и на Богоявление (Sermones 197, 198. PL 38, 1021–1026). 95 Greg. Naz. Oratio 38 in Theophania. PG 36, 311A–334A; Oratio 39 in sancta Lumina. PG 36, 335A–360A. См. также проповедь «на Крещение», произнесенную 7 января на следующий день после «торжественного дня светов»: Oratio 40 in sanctum Baptisma. PG 36, 359B–426D. 96 Greg. Nys. Oratio in diem natalem Christi. PG 46, 1128A–1150C [Dub.]; In diem luminum. PG 46, 577A–600B. В проповеди «на день Светов» ясно говорится о двух праздниках: «Так вот, родился малое число дней назад Христос, рожденный прежде всякой чувственной и умопостигаемой сущности. Сегодня он крестится Иоанном, дабы очистить то, что покрылось грязью» (PG 46, 580BC). 97 Св. Василий Великий также оставил проповедь на Рождество, точная датировка которой затруднительна (Bas. M. Homilia in Sanctam Christi generationem. PG 31, 1457C–1476A). Астерий Амасийский ясно перечислил в одной из своих проповедей праздник Рождества Христова, который он называет «Богоявлением во плоти», и праздник Крещения: «Мы совершаем праздник светов, так как через отпущение грехов словно из некоего мрачного узилища прежней жизни мы восходим к [жизни] светлой и безмятежной» (Ast. Amas. Hom. IV adv. kalendarum festum. PG 40, 217C). 98 В этой проповеди также упоминается Крещение («Вскоре ты увидишь и очищающегося Иисуса во Иордане моим очищением ». Greg. Naz. Oratio 38, 16. PG 36, 329BC), что «могло произойти как воспоминание о прежнем едином празднике искупления» (Merras 1995. P. 180). 103 Jo. Chrys. Hom. in diem Natalem Domini. PG 49, 351–362; Hom. de Babtismo Christi et de Epiphania. PG 49, 363–372. |
| brev. p. 58); иногда этот совет называется прямо собором (σνοδος – Fabricius – Harless. Bibliotheca graeca t. 12, p. 412). 1285 Так толкуем заметку Никифора (hist. brev. ibid): συγκαλε царь τν τς πλεως ρχιερα Γερμανν κα συγγρφειν κατ τς καϑαιρσεως τν εκνων τν γων νγκαζεν. Заметка Феофана (Chron. p. 409), что Лев пригласил Германа на собор, „надеясь убедить его подписаться против святых икон“, очевидно, не точно передаёт дело. Всякие надежды убедить патриарха, конечно, давно должны были исчезнуть у императора. 1287 Nicephori hist. brev. ibid: ξ κενου (замечательно, что раньше Никифор не говорит о гонениях) τονυν πολλο τν ευσεβoντων, σοι τ βασιλε ο συνετϑεντο δγματι (не употреблено ли здесь δγμα в том же смысле, как Лк.2:1 : ξλθεν δγμα (edictum) παρα κασαρος Αγοστου...) τιμωρας πλεστας κα οχισμος πμενον. Cnf. Theoph. Chron. p. 409. 1288 Nicephori hist. brev. ibici. Theoph Chron. ibid. Есть чрезвычайно много известий о том, что удаление Германа не обошлось без оскорблений и даже побоев, нанесённых престарелому патриарху исполнителями воли царя (Ioannis Damasceni oratio 2-а. Baronii Annales ad an. 730, n. 8; Vita Stephani Junioris – Migne. t. 100, col. 1085–1086–B; A. SS. Maji. t. 2, ad diem 12-am. p. 157, n. 22 fin и проч.). Но Феофан и Никифор совершенно молчат об этом; поэтому все подобные рассказы можно признать плодом фантазии позднейших авторов, не хотевших допустить, чтобы такой император, как Лев – иконоборец, мог обойтись без насилий с ревностным защитником иконопочитания. – Что у Германа могло быть своё поместье, это видно из других примеров и, между прочим, из примера летописца-Феофана, который, сделавшись монахом, оставил однако за собой некоторые поместья. 1291 Du-Cang. Constantinopolis Christiana lib. IV. p. 180. Мы сказали, что Герман умер столетним старцем; но в монологе Василия (А. SS. Maji t. 2 ad diem 12-am, p. 154, n. 2) замечено, что он скончался nonagenarius. Первое вычисление вернее, ибо основывается на показании современника Германа, автора писем ко Льву от лица Григория 2-го (см. |
|
|
