| Подвиг девства, говорит Спаситель, есть жребий немногих. «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так» ( Мф. 19, 12 ), то есть люди, которые по природе не имеют влечения к женщинам, но их целомудрие не приносит им пользы. Есть и такие, которые оскопляются людьми. Оскопляющие же себя ради Царства Небесногоэто те, ...кто не по чужому, а по собственному расположению, добровольно решились на подвиг целомудрия, ...вступают на путь к Царствию Небесному. Желая, чтобы мы добровольно подвизались в этой добродетели (девства), Господь говорит: «Кто может вместить, да вместит» ( Мф. 19, 12 ). Таким обра зом, Он не принуждает к девству, не возбраняет и брака, но девство предпочитается. Блаженный Феофилакт ( 116, 234–235 ). Девственницы – это цветы в саду церкви, красота и благолепие благодати, торжество природы, славнейшая часть стада Христова. Святитель Киприан Карфагенский ( 113, 613 ). Девство есть печать совершенства, подобие Ангелам, духовная и святая жертва, венец, сплетенный из цветов добродетели, благоухающая роза, оживляющая всех, находящихся близ нее, приятнейшее благоухание Господу Иисусу Христу, великий дар Божий, залог будущего наследия в Царстве Небесном. Преподобный Антоний Великий ( 113, 613 ). О, девство! – богатство неистощимое, венец неувядаемый, храм Божий, жилище Святого Духа, драгоценный алмаз, радость пророков, слава апостолов, жизнь Ангелов, венец святых. ...Есть два пути: один обыкновенный и житейский, то есть брак; другой же ангельский, которого нет превосходнее, то есть девство. Если кто избрал мирской путь, то есть брак, тот не подлежит порицанию, но не получит стольких даров, хотя и получит некие, ибо и он приносит плод тридцатикратный. Кто же воспринял чистый и надмирный путь, хотя он и труднее первого, тот приемлет более чудные дарования, ибо принес плод совершенный, стократный... Святитель Афанасий Великий ( 113, 613 ). Неизвестна нам будущая слава чистоты (девства): ибо она – ангельский венец и добродетель сверхчеловеческая. Сохраним же тело, которое призвано просиять, как солнце. Святитель Кирилл Иерусалимский ( 113, 613 ). |
| Вы не исполняете одну заповедь — вы не исполняете весь закон. Апостол Павел отвечает на вопрос, его аргументация для нас может показаться странной, но для людей, начитанных в Писании, она приемлема была. Если бы мы называли себя верующими, но не исполняли вот эти все ветхозаветные заповеди, то мы бы были прокляты законом. Господь дал, это Его было откровение — вот тогда, в Ветхом Завете. Да, тогда надо было исполнять. Но пришла благодать Божия, спасительная для всех людей благодать Божия, которая пришла — это Иисус Христос. Он дал нам заповеди, но не те заповеди. Люди, которые тогда жили, они говорили: вот вы прокляты законом, потому что вы его не исполняете. Как ответил апостол Павел? Смотрите, в Писании есть такая фраза: «проклят всяк, висящий на древе». Есть такая фраза? Есть. И он говорит, что Христос на Себя взял наше проклятие закона, Он взял на Себя это проклятие закона, умер, и поэтому на нас не распространяется требование исполнения всех тех 613 заповедей. Вот такая логика апостола Павла. Но он всё время возвращается к Аврааму. Авраам назван праведным без исполнения этих 613 заповедей. Мы, верующие, названы праведными, не исполняя 613 заповедей. Чтобы вы не думали, что я отрицаю добрые дела — ни в коем случае. Вера всегда действенная, но не надо нам пейсы отпускать, кисточки делать на одежду, и так далее. Всё. «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга; сие творите в Мое воспоминание; идите, научите», и так далее — читаем писание Нового Завета. Вопрос: А вот какой народ должен, чтобы ему дали заповеди «не убий» и «не укради», каким надо быть, чтобы тебе давали заповедь, что этого не делай? Когда мы говорим о законе, вот этих 613 заповедях, мы должны понимать — я привёл пример про пейсы, про обрезание, про кашрут, но там были не только такие заповеди. Те заповеди, про которые я сейчас вам рассказал, они называется ритуальные. Но кроме этих заповедей были заповеди богословские. Самая известная богословская заповедь — вы ее все знаете. Потому что ее Христос повторил. |
| Chrysost. In illud.: Propt. forn. 3). Католич. Церковь, придавая большое значение соглашению, заключающемуся вступающими в Б. (CIC 1057), считает главной целью Б. деторождение (Gaudiamus et spes. 48. 1; ККЦ 1652). «Действительный брак между крещеными называется лишь одобренным, если он еще не стал завершенным; одобренным и завершенным, если супруги по-человечески совершили между собой супружеский акт, предназначенный сам по себе к порождению потомства. К этому акту брак направляется по самой своей природе, а супруги благодаря ему становятся плотью единой» (CIC 1061). Католич. Церковь различает двоякого рода супружество (matrimonium consummatum et non consummatum), Б., т. о., устанавливается и фактически начинается плотской связью (copula carnale) - это отличается от правосл. взгляда на Б. и противоречит практиковавшемуся в древней Церкви «духовному Браку». Вместе с тем католич. Церковь признает, что «бесплодие не препятствует браку и не отменяет его» (CIC 1084 § 3). «Одобренный и завершенный брак не может быть расторгнут никакой человеческой властью и ни по какой причине, кроме смерти» (CIC 1141), тогда как «незавершенный брак между крещеными или между крещеной и некрещеной сторонами может быть расторгнут Римским Понтификом при наличии уважительной причины по просьбе обеих сторон или одной стороны, даже если другая будет против» (CIC 1142). Б. в Ветхом Завете Грехопадение прародителей поколебало идеальные основания Б. («и будут [два] одна плоть»), и у всех народов до пришествия в мир Христа Спасителя самый институт Б. нес в себе печать греховного повреждения. Блюдо с изображением свадьбы Давида и Мелхолы. 613–630 гг. (Кипрский музей. Никосия) Блюдо с изображением свадьбы Давида и Мелхолы. 613–630 гг. (Кипрский музей. Никосия) У ветхозаветных евреев религ. основанием Б. почиталась заповедь Божия: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1. 28). Чадородие рассматривалось как основная ценность Б. Поэтому допускался полигамный Б. (Втор 21. 15; Суд 8. |
| Вопрос о том, какого рода должно быть «намерение» священнодействующего, в вероучительных документах К. подробно не освещен. В послании папы Льва XIII говорится, что «о духовном расположении или намерении (de mente vel intentione) Церковь не судит, поскольку они сами по себе суть нечто сокровенное (interius)» (Aposolicae curae et caritatis (an. 1896)// Denzinger. Enchiridion. N 3318). Поэтому в католич. сакраментологии остается до сих пор открытым вопрос, достаточно ли для правильного совершения таинств только внешнего, отстраненного следования церковно-ритуальным предписаниям, выражающегося гл. обр. «словесно, определенной «формулой», предписанной правилами культа» ( Теста. 2000. С. 58; ср.: Козлов, Огицкий. 2009. С. 235), или же помимо этого здесь также подразумевается необходимость активного внутреннего, личностного участия служителя таинств, «переживания им того, что происходит (das zu leben, was er vollzieht)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 326; ср.: Hotz. 1979. S. 77; Биффи. 1992. С. 88; Schillebeeckx. 1965. S. 108). Что же касается трактовки действительности таинств «ex opere operato» как автоматического воздействия сакраментальной благодати в силу факта самого совершения внешнего обряда (ex ipso facto quod actio adimpleta est), то она воспринимается в К. как появившееся в полемическом пылу реформаторов и др. критиков недоразумение, отражающее отчасти народные средневековые представления, однако имеющее мало общего с истинным католич. учением о таинствах. В новом освещении этой проблемы, напротив, как офиц. документами, так и мн. авторитетными католич. богословами отмечается, что изначальный смысл этого выражения заключен в стремлении указать на действенное присутствие и абсолютный примат в таинствах «спасительного дела (operis) Христа, совершенного раз и навсегда» (ККЦ. 1128). Т. е. благодатная сила таинства обеспечивается не канонично выполненными обрядовыми действиями как таковыми, а тем, что, «когда таинство совершается согласно намерениям Церкви, могущество (virtus) Христа и Его Духа действует в нем и им, независимо от личной святости священнослужителя (ministri)» (ККЦ. 1128). Христос «присутствует в таинствах силой, изливаемой Им на них, чтобы они были действенными орудиями святости» (Mediator Dei (an. 1947): [Энциклика папы Пия XII]// Denzinger. Enchiridion. N 3840). Поэтому, по убеждению Эдварда Схиллебекса , сакраментологические выражения ««ex opere operato» и «в силу тайны Христа (Christusmysterium)» значат одно и то же» ( Schillebeeckx. 1965. S. 81). Также кард. Джакомо Биффи указывает в этой связи, что «внутренняя действенная сила таинств» зависит исключительно «от действия Христа и от присутствия Святого Духа»: таинства - «это действия, главным и неизменным совершителем которых именно через посредство Святого Духа является Господь Иисус, поэтому они непременно обладают спасительной силой» ( Биффи. 1992. С. 89, 166). |
| п. после Ватиканского II Собора в целом отвечает православному, отличаясь нек-рыми оттенками. В совр. Катехизисе Католической Церкви прямо сказано, что А. п. «есть таинство и передается через таинство Священства» (ККЦ 1087). В католич. богословии А. п. понимается не только как признак, но и как «гарантия» верности апостольскому Преданию (ККЦ 1209). В Декрете об экуменизме II Ватиканского Собора сказано, что Вост. Церкви, «хотя и отделенные от нас, обладают истинными таинствами, особенно же - в силу апостольского преемства - Священством и Евхаристией», поэтому «известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно» (Unitatis redintegratio. 15). Декларация «Dominus Iesus», утвержденная папой Иоанном Павлом II 16 июня 2000 г., ограничивая экуменические стремления, выраженные II Ватиканским Собором, подтверждает значение А. п. как гарантии действия Св. Духа в Церкви: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической Церковью, оставаясь объединенными с ней крепкими связями - апостольской преемственностью и таинством Евхаристии - являются подлинными Поместными Церквами. Кроме того, Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической Церковью и они не принимают Учения о первоверховной власти, которой, по воле Божией, обладает Епископ Рима, осуществляющий ее во всей Церкви. С другой стороны, церковные общины, не сохранившие подлинного епископата, а также истинной и совершенной сущности таинства Евхаристии, не являются Церквами в истинном значении этого слова…» (P. 17). В таком понимании благодаря сохранению А. п. в церковной общине продолжает «пребывать и действовать» Церковь Христова, даже если она не принимает учения о первоверховной власти епископа Рима. В протестантизме нек-рые авторы рассматривают пасторское служение как «особое духовное положение (сословие)», что позволяет говорить об ординации служителей как о Божием установлении и ставить вопрос о необходимости А. |
| Grâce//DTC. T. 6 (2). Col. 1557). Поэтому Б. можно называть «новой природой» лишь условно. «Строго говоря, она - не природа, но акциденция». Как таковая «она существует не сама по себе, но лишь в сущности, в которую она влита» (Ibid. Col. 1611, 1634). Начало этому было положено при творении души Адама, в к-рую сразу же была влита Б. Влитие Б. в душу грешника происходит в процессе его духовного возрождения. В католич. лит-ре можно встретить наименование Б. не только «тварным», но одновременно и «нетварным» Божественным даром. При этом нетварная Б., в к-рой усматривается «Сам Бог, дающий Себя человеку», определяется как причина Б. тварной ( Baumgartner Сн. La Grâce du Christ. P. 153). Ш. Баумгартнер, предлагающий такое понимание Б., считает, что оно как раз и является выражением учения вост. отцов Церкви о вселении Св. Духа и обожении. Причину господствовавшего в прошлом иного понимания Б. он усматривает в поверхностном подходе к вост. богословию, имевшем место в офиц. учении католич. Церкви (Ibid. P. 167-169). Оценивая по достоинству возросший интерес католич. исследователей к вост. святоотеческому наследию, с мнением Баумгартнера, однако, нельзя согласиться, потому что учения о Б., природа к-рой носила бы нетварно-тварный характер, нет ни у одного из вост. отцов Церкви. В католич. традиции имеет место деление Б. на виды. Название каждого вида определяется особенностями Б., связанными с духовным состоянием человека, на к-рого ее действие направлено. До недавнего времени признавалось наличие мн. видов Б.: внешняя, внутренняя, предваряющая, побуждающая, помогающая, действующая, содействующая, достаточная, освящающая (постоянная), Божия, Христова и т. д. Такое деление появилось под влиянием схоластики, критическое отношение к к-рой привело в последнее время к значительному сокращению этого перечня. Так, в изданном на рус. языке Катехизисе - офиц. своде учения католич. Церкви - говорится только о 3 видах Б.: «первичной благодати, находящейся у истоков обращения» человека (ККЦ 2027), «благодати воздействующей (актуальной)», представляющей собой Божественное «вмешательство» (ККЦ 2000) или «у истоков обращения, или в процессе освящения», и «освящающей благодати», к-рая представляет собой «постоянный (габитуальный) (от лат. |
| В Катехизисе вслед за CT 58 приводится определение катехизации и ее главная цель. «Катехизация – это воспитание веры в детях, молодежи и взрослых, в котором содержится, главным образом, христианское вероучение, преподаваемое обыкновенно органично и систематически, чтобы ввести человека во всю полноту христианской жизни» (ККЦ 5). Цель понимаемой таким образом катехизации – бесконечная любовь… И далее: «Необходимо сделать явной Любовь Господа нашего, чтобы каждый понял, что любой акт совершенной христианской добродетели имеет истоком только Любовь – и ничего, кроме Любви» (ККЦ 25). Содержание Катехизиса изложено по-новому, что позволяет дать ответы на вопросы, возникающие в современном мире. Он состоит из четырех частей, соответствующих четырем важнейшим аспектам христианской жизни: верить в Бога, получать от Него благодать, любить Его и быть Им любимым и молиться с надеждой на Его пришествие. Структура нового Катехизиса продумана так, чтобы не пропустить ни одного вопроса из сферы доктрины веры и традиции. Катехизис — это образцовый текст для катехизации, обновленной в живых источниках веры 59 , и предназначен служить «отправной точкой для катехизаторов или кратких сводов, создающихся в разных странах» (ККЦ 11). В нем не предпринимаются попытки «осуществить адаптацию изложения и катехизаторских методов, которые становятся необходимыми из-за различий в культуре, возрасте, степени духовной зрелости, социальных и церковных ситуаций тех, к кому обращена катехизация. Эти необходимые приспособления должны находить место в соответствующих катехизисах и в еще большей степени – в деятельности тех, кто обучает верующих» (ККЦ 24). В Апостольском обращении Catechesi tradendae Иоанн Павел II дает ценные указания тем, кто берет на себя труд по подготовке новых катехизисов, а также занимается катехетическим обновлением. Следует сделать все, чтобы современное катехизическое учение, надлежащим образом упорядоченное и выверенное, могло служить воспитанию новых поколений сильных в вере христиан 60 . |
| 95. См.: Ин. 14:10. 96. См.: Ин. 16:13. 97. См.: Ин. 11:41–44. 98. См.: Рим. 1:20; Прем. 13:5. 99. См.: Деян. 16:7. 100. См.: Евр. 1:1. 101. См.: Деян. 9:15. 102. См.: 1Тим. 2:7. 103. См.: spir. s. 2. 143. 104. См.: 1Кор. 12:29–30. 105. Цицерон в своем трактате «Лелий, или О дружбе» (21. 80) (см.: More–schini. Р. 259, not. 23). 106. См. у свт. Афанасия Александрийского: с. arian. 1. 22; у свт. Василия Великого: adu. Eun. 1. 23; у свт. Григория Богослова: hom. 23. 4; or. 6. 13. 107. См.: 2Тим. 1:12; 4:8. 108. См.: 1 Фес. 5:8; Еф. 6:10–17. Cp.: exp. ps. 118, 9. 17; 10. 34; 14. 16; expl. ps. 36, 52–57; 37, 43; 38, 32; 43, 1; Abr. 1. 2. 6; Iacob 1. 36; exp. Luc. 2. 29. 109. См.: Мф. 16:18. 110. См.: 1 Kop. 3:10. 111. Пунктуация в цитате дана в соответствии с латинским текстом «О Святом Духе» и текстом Септуагинты. — Примеч. ред. 112. См.: Ин. 1:32, 34. 113. См.: Мк. 1:10. 114. Ср.: sacr. 6. 2. 5. 115. Ср. у Оригена: com. in Ioh. 2. 11. 85; у Тертуллиана: adu. Marcion. 3. 17. 3; 4.18.4. 116. См.: Ин. 16:28; 1Тим. 1:15. 117. См.:Ин. 15:26; 16:7. 118. Подробнее об этом см.: fid. 5. 94–99. 119. См.: Ис. 48:6. 120. См. у Дидима Слепца: spir. s. 20. 121. Cp.: exp. Luc. 7: 92. 122. См.: Исх. 31:18. 123. См.: Ин. 10:30. 124. Cp.: exp. Luc. 7. 92, а также у Дидима Слепца: spir. s. 20. 125. Animalis (греч. ψυχικς) — душевный. Этот термин характерен для антропологии ап. Павла, подробнее см.: Moreschini. Р. 273, not. 2. 126. См.: 1Кор. 2:13–14. 127. См.: Пс. 117:16. 128. См.: 1 Kop. 1:24. 129. См.: Исх. 15:8. 130. См.: Исх. 14: 21–28. 131. См.: Исх. 13:21–22. 132. Cp.: sacr. 1. 6. 22; myst. 3. 13. 133. Дидим Слепец приводит тот же ряд цитат из Священного Писания (см.: spir. s. 53). 134. Ср.: Ис. 66:2. 135. Морескини вслед за Фаллером видит здесь цитату из Исх. 33:22 (см.: Moreschini. Р. 281, not. 1). 136. См.: Лк. 11:20; Мф. 12:28. 137. См.: Пс. 8:4. 138. Ср.: Иов. 10:8. 139. См.: 3Цар. 3:16–27. 140. См.: Гал. 5:22. 141. См.: Быт. 12:4–20. 142. См.: Числ. 11:25. 143. См.: Евр. 3:7–11. |
| Имеющий своим истоком дар свободы, грех понимается Собором как нарушение предустановленного божественного замысла о мире через противопоставление человеком себя Богу, как умаляющие человека разрыв с Творцом и разделение в самом себе (CVatII. GS. 13). Искупительная миссия Иисуса Христа состояла в возвращении человеку искаженного грехопадением подобия Божия через восприятие человеческого естества в единство с Ипостасью Слова (Ibid . GS. 22; SC. 5), в обновлении человека изнутри (Ibid . GS. 13), в преображении его в новую тварь через победу над смертью Своею смертью и воскресением (Ibid . LG. 7). Придя с тем, чтобы положить начало Царству Небесному на земле (Ibid . LG. 3) и сделать людей причастниками божественного естества, «Он, Новый Адам, ставится главою обновленного человечества» (Ibid . AG. 3). Будучи подлинным и единым Посредником, Христос примирил человека с Богом и освободил его от власти «князя мира сего» (Ibid . GS. 22; 13). Став причастником человеческого бытия, Сын Божий освятил отношения между людьми, открыл им любовь Отца и их высокое призвание (Ibid . GS. 32). Как Первосвященник и «Агнец Непорочный, добровольно пролив Свою Кровь, Он заслужил нам жизнь... Страдая за нас, Он не только подал нам пример, чтобы мы пошли по Его стопам, но и проложил нам путь: если мы следуем по этому пути, жизнь и смерть освящаются и обретают новый смысл» (Ibid . GS. 22). Т. о., И. рассматривается Собором в более широкой перспективе, включающей в себя также «великие чудеса Божии в народе Ветхого Завета» и «пасхальную тайну Святых Страстей... Воскресения из мертвых и славного Вознесения» (Ibid . SC. 5). С особой силой подчеркивается основополагающая связь совершенного Христом И. с ниспосланием Св. Духа и вхождением в мир таинства Церкви (Ibid . LG. 3, 5, 7). К теме И. и его уникального значения как «тайны любви» для жизни и миссии Церкви в совр. обществе, а также для свободы и достоинства человеческой личности обращался папа Иоанн Павел II (энциклики «Redemptor hominis», «Redemptoris missio»). |
| Особое внимание уделяется сближению с иудеями. Ответственная за эту сферу папская комиссия во главе с кард. Йоханнесом Виллебрандсом вскоре после своего учреждения выработала план действий в виде программного документа «Направления и указания по проведению в жизнь соборной декларации «Nostra aetate», 4» (1 дек. 1974) (Orientations et suggestions pour l " application de la déclaration conciliaire «Nostra aetate» N 4//AAS. 1975. Vol. 77. P. 73-79), главными составляющими которого были названы налаживание дружественного диалога и социального взаимодействия с евр. общинами, выявление литургических связей и библейского единства, внедрение правильного взгляда на иудейскую веру на путях катехизации и религ. образования. Одной из самых важных задач для католич. учительства в этом контексте стало обоснование и достижение взвешенного соотношения между утвержденным II Ватиканским Собором принципом религ. свободы и внутренне присущим христианству миссионерским призванием (ср.: CVatII. AG. 2). Так, говоря о необходимости евангелизации «значительной части человечества, исповедующей нехристианские религии, которые Церковь уважает и ценит», папа Римский Павел VI в апостольском обращении «Evangelii nuntiandi» (8 дек. 1975) подчеркнул, что «подобная ситуация порождает сложные и деликатные вопросы, которые следует изучать в свете христианского Предания и учительства Церкви», поскольку «ни уважение и почтение к этим религиям, ни сложность поднятых проблем не служат для Церкви поводом обходить молчанием благовестие Христа перед лицом нехристиан» (AAS. 1976. Vol. 68. P. 41-42). Впоследствии этой проблематике были посвящены документ папского секретариата по делам нехристиан «Церковь и другие религии: Диалог и миссия» (The Church and other Religions: Dialogue and Mission. 1984) и совместный документ папского совета по межрелиг. диалогу и конгрегации евангелизации народов «Диалог и провозвестие: Размышления и указания относительно межрелигиозного диалога и возвещения Евангелия Иисуса Христа» (Reflection and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ. 1991). |
|
|
