| в ст. «Lumen Gentium» ). Декрет Собора о епископах «Christus Dominus» признал целесообразным создание Е. к. (CVatII. CD 37), установил общие нормы их организации и деятельности (CVatII. CD 38, 1-3) и наделил решения Е. к. юридически обязательной силой (CVatII. CD 38, 4). Собор отнес к компетенции Е. к. внесение нек-рых изменений в богослужение, в т. ч. решение вопроса об употреблении местного языка в мессе (CVatII. SC 24, 41), установление правил подготовки священников (CVatII. OT 1), рассмотрение вопросов о разграничении еп-ств и церковных провинций и об учреждении церковных областей (CVatII. CD 24, 41), вынесение решения о восстановлении постоянного диаконата (CVatII. AG 16), заботу об углублении познаний клириков в области библеистики, богословия и пастырского служения (CVatII. AG 20), адаптацию церковной жизни к местным социально-культурным условиям (CVatII. AG 22), обсуждение вопросов и проблем, связанных с координацией миссионерской деятельности (CVatII. AG 31), установление норм, определяющих отношения между правящими епископами и монашескими орденами на миссионерских территориях CVatII. AG 32). Собор также предписал конференциям генеральных настоятелей монашеских орденов и конгрегаций согласовывать свои действия и сотрудничать с Е. к. (CVatII. РС 23). Изданное папой Римским Павлом VI 6 авг. 1966 г. motu proprio «Ecclesiae Sanctae» предписывало учреждать Е. к. в тех странах или на тех территориях, где они еще не были созданы (епископам стран, где организация Е. к. была затруднительна, рекомендовалось присоединиться к Е. к., наиболее соответствующим нуждам их страны). Уже существующим Е. к. указывалось на необходимость составления или пересмотра своих статутов в соответствии с соборными решениями. Также motu proprio определяло порядок отношений между Е. к. различных стран и отмечало возможность учреждения международных Е. к. или Е. к. неск. стран после получения согласия Папского престола. В наст. время общие вопросы структуры и деятельности Е. к. регламентируются нормами принятого в 1983 г. |
| 1604), по образу нерасторжимого супружеского союза Христа и Церкви (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; Arcanum divinae sapientiae (an. 1880): [Энциклика папы Льва XIII]//Ibid. N 3146; Casti connubii//Ibid. N 3712; CVatII. GS. 48; Ibid. LG. 11; ККЦ. 1604, 1617). Будучи установленным Творцом и «обновителем природы» Христом (см.: Casti connubii// Denzinger. Enchiridion. N 3700; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1603), Брак непосредственно введен Богом как в порядок творения, так и в домостроительство спасения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 387, 389) и получил фундаментальное религ. предназначение: «Союз супругов включается в союз Бога с людьми» (ККЦ. 1639). Он становится сакраментальным источником и инструментом святости (см.: Familiaris consortio. 56 (an. 1981): [Апостольское воззвание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1982. Vol. 74. P. 148), средством обретения благодатной помощи в борьбе с грехом и эгоизмом на пути к Царствию Божию и жизни вечной (см.: ККЦ. 1608-1609, 1615, 1661). На этом основании его расторжение, являющееся в последнее время предметом дискуссий в К. (см., напр.: Für eine neue kirchliche Eheordnung: Ein Alternativentwurf/Hrsg. P. J. M. Huizing. Düsseldorf, 1975; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 374-375), с догматической т. зр. не представляется возможным, так как «развод (divortium) есть оскорбление (iniuriam) Завета Спасения, знамением которого является таинство Брака» (ККЦ. 2384). Поэтому церковная форма заключения брачного согласия важна не только ввиду общественного значения и признания Брака, но и как подлинное выражение его христианского содержания и глубокого сотериологического смысла (ср.: ККЦ. 1631), как «возвещение того, что отныне брак будет действенным знамением присутствия Христа» (ККЦ. 1613; ср.: CVatII. GS. 48, 50). Именно благодать, заслуженная Страстями Христа, совершенствует Брак (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii// Denzinger. Enchiridion. N 1799; Arcanum divinae sapientiae//Ibid. |
| 948). Центральная роль в этом принадлежит Евхаристии, дающей вкупе с другими таинствами и евангельскими благами возможность духовного единства верующих, возвышаемых в причащении Тела Господня до общения со Христом и друг с другом (см.: CVatII. LG. 7; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 307; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 6 (an. 1992): [Послание Конгрегации вероучения]//AAS. 1993. Vol. 85. P. 841). За счет этого преодолеваются пространственные и хронологические рамки, так что можно говорить о 3 взаимопроникающих уровнях единого мистического Тела Церкви: его членами являются не только живущие на земле христиане, но и те, кто после смерти подвергаются очищению в чистилище , и все уже прославленные, лицезреющие Бога (см.: CVatII. LG. 49-51; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 308). На институциональном уровне экклезиология общения должна быть явлена во взаимообогащающем сосуществовании локальных традиций и отдельных Церквей, скрепленных при различии обрядов и обычаев «одной и той же верой, одними и теми же таинствами, одним и тем же управлением» (CVatII. OE. 2). Поэтому, притом что Церковь «существует в местных общинах и находит исполнение как литургическое и особенно евхаристическое собрание» (ККЦ. 752), ее целостность обеспечивается также неделимым епископатом во главе с папой как зримым принципом общения в единстве (см.: CVatII. LG. 18; ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 12-14//AAS. 1993. Vol. 85. P. 845-847). Ввиду того что основание и происхождение Церкви укоренены в домостроительстве спасения Пресв. Троицы (см.: CVatII. LG. 2-4; Ibid. AG. 2; ККЦ. 750, 758-768), высшим образцом «священной тайны единства Церкви» служит именно «троичное единство Ипостасей единого Бога» (CVatII. UR. 2; ср.: Ibid. LG. 47, 69; GS. 24). Поэтому, несмотря на то что с апостольских времен Церковь существует в историческом многообразии церковных сообществ (corpus Ecclesiarum), она все же не сводится к сумме поместных частей согласно принципу федерации, так что ее универсальность и единственность имеют для экклезиологии онтологический приоритет (ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. |
| Непосредственно с этим связано также представление о том, что вступающие в Брак христиане сами суть не только реципиенты, но и одновременно «служители благодати Христовой» (ККЦ. 1623) в таинстве, действующая причина (causa efficiens) которого - их «выраженное словами взаимное согласие» (mutuus consensus per verba expressus) (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; ср.: CTrident. Tametsi: Decretum. Cap. 1//Ibid. N 1813). И хотя II Ватиканский Собор избегает термина «договор» в отношении таинства Брака, предпочитая ему «брачный союз» (matrimoniale foedus), а вопрос о материи и форме таинства так и не был разрешен с окончательной определенностью, мнение о взаимном преподании таинства (ККЦ. 1623), о тайносовершительной роли личного согласия в акте свободной воли (см.: Casti connubii (an. 1930): [Энциклика папы Пия XI]// Denzinger. Enchiridion. N 3701; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1628), без которого в принципе не может быть Брака (ср.: ККЦ. 1626), господствует при поддержке «подавляющего числа богословов» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; ср.: Биффи. 1992. С. 99; Хаффнер. 2007. С. 186) и в позднейших документах К. вероучительного характера. Поэтому в совр. богословской интерпретации Брака его «материя - это взаимная самоотдача (traditio) супругов. Форма есть взаимное принятие (acceptatio) этой самоотдачи» ( Хаффнер. 2007. С. 187). При этом одним из центральных сакраментальных моментов супружеской взаимоотдачи является физическое единение (см.: CVatII. GS. 49; ККЦ. 1626). Присутствие при совершении Брака священнослужителя (пресвитера или диакона) имеет в большей степени ассистирующую и представительную функцию, выражающуюся в преподании брачующимся благословения (benedictio) от имени Церкви как видимого свидетельства экклезиального измерения происходящего (см.: Ne temere (an. 1907): [Декрет Конгрегации Собора]// Denzinger. Enchiridion. N 3469-3471; ККЦ. 1630). Последнее характеризуется идеей преображения человеческой любви по образу «абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека» (ККЦ. |
| чинопоследовании (см.: Ordo baptismi parvulorum//Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Vat., 1973), существуют также другие аспекты, связанные с заметным расширением взгляда на смысл и следствия таинства в новых вероучительных документах К. Так, говорится об исцеляющем, «врачебном» (medendum) действии крещальной благодати, в силу того что она есть «благодать Христова - безвозмездный дар (donum gratuitum), которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1999). И поскольку эта благодать понимается как источник освящения и обожения (gratia sanctificans seu deificans, sanctificationis fons - ККЦ. 1999, 1266), то «Крещение не только очищает от всех грехов, оно делает неофита «новым творением»… храмом Духа Святого» (ККЦ. 1265); дарит духовное возрождение (ср.: per baptismum enim spiritualiter renascimur - CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1311) и облекает (induere) его во Христа (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2//Ibid. N 1672; CVatII. AG. 14), усыновляя Богу (in filios Dei regenerati - CVatII. LG. 11; ср.: Ibid. SC. 10); приобщает (inserere) пасхальной тайне (Ibid. SC. 6). «Через наше крещение, первое таинство веры, Жизнь, имеющая источник в Отце и дарованная нам в Сыне, сообщается нам лично и внутренне Духом Святым в Церкви» (ККЦ. 683). В этом контексте таинство Крещения воспринимается не как одномоментный акт правового характера, а скорее как основополагающее для крещаемого человека экзистенциальное событие, необходимым следствием к-рого должны быть возрастание «в добре через нравственные добродетели» (ККЦ. 1266), «рост и созревание в вере на протяжении всей жизни» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 331). В сотериологической перспективе это означает, что «весь организм сверхъестественной жизни христианина укоренен в Крещении» (ККЦ. 1266). Вместе с тем его юридическая сторона заключается в том, что наряду с правом приобщаться духовным и сакраментальным сокровищам Церкви на крещеных одновременно налагаются обязательства по отношению к ее предписаниям и законам, «записанным или переданным» (CTrident. |
| Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1621). В первую очередь - «исповедовать перед людьми веру, полученную от Бога через Церковь» (CVatII. LG. 11) и активно участвовать в литургической жизни (Ibid. SC. 14). Конфирмация (confirmatio; в рус. переводах часто «Миропомазание»), хотя и совершается в Римско-католической Церкви отдельным от Крещения чином (ср.: Lamentabili. 44// Denzinger. Enchiridion. N 3444) и обычно по времени значительно позже, догматически мыслится в неразрывной связи с последним, «довершением (perfectio) которого оно является» (ККЦ. 1304; ср.: CVatII. SC. 71). Оно также относится к обрядам христ. инициации, «налагает на душу неизгладимую духовную печать (характер), являющуюся знаком того, что Христос отметил (signavisse) христианина печатью (sigillo) Своего Духа» (ККЦ. 1304), и не допускает повторения (ККЦ. 1313, 1317). Главным сакраментальным содержанием Конфирмации является излияние Св. Духа на христианина, «как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1319), обозначаемое ритуалом помазания (unctio) освященным миром (chrisma) лба и возложением рук со словами «Прими знамение (signaculum) дара Духа Святого» (Divinae consortium naturae (an. 1971): [Апостольская конституция папы Павла VI]//AAS. 1971. Vol. 63. P. 663; ср.: ККЦ. 1300; CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1317, 1319). Необходимо отметить, что особенно новыми учительными положениями К. Конфирмация как событие личного порядка ставится в церковную и миссионерскую перспективу: укрепленные (confirmati) даром и особой силой (robore) Св. Духа, верующие «совершеннее сочетаются (vinculantur) с Церковью» (CVatII. LG. 11), «с ее апостольским происхождением и с ее миссией свидетельства о Христе» (ККЦ. 1313); они «Самим Господом предназначаются к апостольству» (CVatII. AA. 3), посвящаются в «священство святое» (sacerdotium sanctum) (Ibid. LG. 10) и потому, «как подлинные свидетели Христа, принимают более строгое обязательство распространять и защищать веру словом и делом» (Ibid. |
| Поскольку все человечество призвано Отцом к единству в Церкви Сына Своего, Церковь, несмотря на возможные ограниченность и искажающие образ Божий ошибки, «признает в других религиях поиски - «через тени и образы» - Бога неведомого, но близкого, раз это Он дает всем жизнь, дыхание и все и хочет спасения всех людей» (ККЦ. 843-845). Святоотеческое утверждение того, что вне Церкви нет спасения (см.: Cypr. Carth. Ep. 73. 21), «не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь» (ККЦ. 847; ср.: CVatII. LG. 16). Наряду с отдельным указанием на то, что спасительный замысел охватывает поклоняющихся единому Творцу, а именно мусульман (ККЦ. 841), особо подчеркнуто родство христианства с иудаизмом: «Церковь, Божий народ в Новом Завете, исследуя свою собственную тайну, открывает свою связь с еврейским народом… В отличие от других нехристианских религий иудейская вера уже представляет собою ответ на Богооткровение в Ветхом Завете» (ККЦ. 839). Внутренняя близость обеих традиций отражена в общности Писания и Закона (ККЦ. 121-123, 577-582), а также во мн. аспектах богослужения, напр. в литургии Слова или в каноне мессы . Поэтому «более глубокое знание веры и религиозной жизни еврейского народа, как они исповедуются и протекают еще и в наши дни, может помочь лучшему пониманию некоторых аспектов христианской литургии» (ККЦ. 1096). Однако наличие у христиан и иудеев сходных устремлений - ожидаемого «пришествия (или возвращения) Мессии» - сопровождается в эсхатологической перспективе «драмой незнания или непризнания Христа Иисуса» (ККЦ. 840). Одновременно в Катехизисе со ссылкой на Свящ. Писание (Деян 3. 17; Лк 23. 34) и «N. а.» специально оговорено, что «нельзя распространять во времени и пространстве ответственность за распятие Иисуса на других иудеев» (ККЦ. 597). Дискуссии по вопросу о миссии среди нехристиан, и особенно среди евреев, обострились после выхода motu proprio папы Римского Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007), вернувшего т. н. тридентскую мессу в церковный обиход в качестве экстраординарного евхаристического чина. |
| Также и форма - и единственная форма - состоит в словах, которые определяют применение этой материи и означают последствия таинства (effectus sacramentales), иначе говоря, власть священства и благодать Святого Духа» (Ibid. N 3859; ср.: ККЦ. 1538, 1573; см. также: Хаффнер. 2007. С. 166-167). Ввиду особого значения таинства Священства для жизни Церкви в современной практике настоятельно рекомендуется совершать его «при участии как можно большего числа верующих» и «в лоне Евхаристической литургии» (ККЦ. 1572). Экклезиологическая целенаправленность и одновременно укорененность Священства актуализируются также в том, что оно само постоянно питается от таинств Церкви и плодотворно усваивает их дары (см.: CVatII. PO. 18). Будучи единым богоустановленным «таинством апостольского служения», Священство иерархически структурировано церковной традицией (ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 355; Хаффнер. 2007. С. 153-154) и «имеет три уровня (gradus): епископский, пресвитерский и диаконский» (ККЦ. 1536), в каждом из которых в разной степени реально присутствует единое священство Христа (ср.: ККЦ. 1545). При этом полнота таинства Священства раскрывается в епископском сане (см.: CVatII. LG. 21; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1768): епископу как «викарию Христа» и «видимому главе» (visibile caput) отдельной Церкви вверена не только священническая, но и пастырско-адм. власть; на него возлагается к тому же общецерковная ответственность и обязанность вселенской миссии. Епископское служение не носит, однако, партикулярного характера, но исполняется по образу апостолов коллегиально (см.: CVatII. CD. 4; Ibid. LG. 22) - в тесном общении с «братьями в епископстве» и «под властью Папы, преемника св. Петра» (ККЦ. 1594; ср.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1778). Новейшее католич. богословие видит в коллегиальности сакраментальную сущность ordo episcoporum, репрезентирующую единство Церкви, нового народа Божия (см.: Ratzinger. |
| е. воспоминания Пасхи Господней» (ККЦ. 1517), существенную роль в таинстве играют пневматологические моменты. Действующая через «материю» таинства - освященное епископом растительное масло (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 1//Ibid. N 1695; ККЦ. 1519) - благодать Св. Духа укрепляет душу больного и «избавляет (abstergit) от грехов, которые еще не искуплены» (CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 2//Ibid. N 1696). О благодатном действии Св. Духа идет речь и в формуле преподания таинства: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа…» (ККЦ. 1513). Предваряющие ее молитвы, понимаемые как присущая (propria) этому таинству эпиклеза (см.: ККЦ. 1519), обращены поочередно ко всем Лицам Пресв. Троицы, среди Которых, однако, именно Св. Дух восхваляется как наиболее активное начало и непосредственная причина утешения и укрепления верующих. Относительно служения и преподания таинства Помазания больных, несмотря на аргументы богословского и пастырского характера в пользу признания такого права в виде исключения также за диаконами или даже мирянами (см.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 340; Теста. 2000. С. 253-256), легитимным правилом остаются постановления Флорентийского и Тридентского Соборов (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324-1325; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3//Ibid. N 1697), указывающие только на епископа и священника (ср.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1516, 1530). Вместе с тем начиная со II Ватиканского Собора в К. настоятельно подчеркивается более широкий экклезиологический смысл и общинный характер священнодействий сакраментального врачевания: через молитву пресвитеров вся Церковь в общении святых (in sanctorum communione) ходатайствует перед Господом за болящих во благо их и народа Божия (см.: CVatII. LG. 11; ККЦ. 1522; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. |
| В христологическом контексте католич. экклезиология считает возможным понимать саму Церковь как «всеобщее таинство (sacramentum) спасения», таинство «глубокого единения с Богом» (CVatII. LG. 48, 1) и «божественного общения (communionis divinae)» (ККЦ. 1108). Ибо, как замечает кард. А. де Любак, «если Христос - таинство Бога, то Церковь для нас - это таинство Христа, она нам Его являет… она созидает Его истинное присутствие среди нас» ( Любак. 1992. С. 43). Сакраментальный характер Церкви коренится в человеческой природе ее божественного Основателя, к-рая делает доступным воздействие Св. Духа на людей (ср.: Биффи. 1992. С. 172). При этом, углубляя аналогию, вероучительные тексты К. применяют сакраментологические категории «знака» (signum) и «орудия» (instrumentum) (ср.: CVatII. LG. 1); так же как и таинства, Церковь «содержит и сообщает незримую благодать, которую она означает (significat)» (ККЦ. 774; подробнее см.: Semmelroth. 1953; Nicolas. 1985. Р. 631-668). Наряду с этим возрастает значение пневматологического аспекта. Св. Дух именуется бесконечной и нетварной основой Церкви (ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3811). «Будучи одним и тем же в Главе и членах», Он дан ей Спасителем для вселенского единения, внутренней сплоченности и постоянного обновления в благодати и потому уподобляется в таком контексте душе как жизненному началу (principium) (см.: CVatII. LG. 13, 7; ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3807-3808). Облагодатствованная многочисленными духовными дарами, Церковь есть истинный «храм Духа Святого», управляющего ею и осуществляющего «дивное общение (communionem) верных», тесно (intime) сочетая их во Христе Иисусе (см.: CVatII. UR. 2; ср.: ККЦ. 797-801). Так, в связи с харизматическим действием Св. Духа понятие общения становится также одной из существенных характеристик Церкви. «Коммуникативная» природа церковной реальности традиционно выражается в К. термином «общение святых» (communio sanctorum), содержащим в себе, согласно «Катехизису Католической Церкви», 2 органично взаимосвязанных момента: ««общение с тем, что свято,- со святыней (sancta)» и «общение между теми, кто свят,- между святыми (sancti)»» (ККЦ. |
|
|
