| N 3142; Casti connubii//Ibid. N 3712), потому что «в эпиклесисе этого таинства супруги получают Духа Святого как союз любви (communionem amoris) Христа и Церкви» (ККЦ. 1624). Такой взгляд свидетельствует о том, что, несмотря на изначально лежащую в основе правовую интенцию и заметное влияние юридических категорий, католич. учение о Браке не сводится к интерпретации его исключительно как двустороннего контракта. Особенно в стремлении совр. К. рассматривать супружество в целостном контексте духовной и сакраментальной жизни (ср.: ККЦ. 1617), в указаниях на облагораживающее и возвышающее действие Бога «через особый дар благодати (gratiae) и милости (caritatis)», имеющее следствием сверхъестественное соединение (consocio) в супружеской любви человеческого и божественного (см.: CVatII. GS. 49; ср.: Casti connubii// Denzinger. Enchiridion. N 3710), проводится мысль, что «в христианском Браке договор неотделим от таинства и потому не может существовать истинного и законного договора, который фактически (eo ipso) не был бы таинством» (Arcanum divinae sapientiae//Ibid. N 3145). Исходя из тезиса, что «Брак установлен не только ради деторождения» (CVatII. GS. 50), католич. вероучительные документы XX в. расширяют богословскую перспективу, рассматривая его в экклезиологическом и миссиологическом аспектах: как неотъемлемый составной элемент «священнической» христианской общины, народа Божия, и благоприятное место для осуществления священства крещеных (ККЦ. 1657); как «домашнюю Церковь» (Ecclesia domestica) (CVatII. LG. 11), стезю исповедничества и соработничества с благодатью Божией в деле созидания церковного тела (coniuges christiani… gratiae cooperatores sunt et fidei testes - Ibid. АА. 11; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; Familiaris consortio. 56//AAS. 1982. Vol. 74. P. 149); как лучшую школу апостольства мирян, христ. любви и свидетельства миру о спасении (см.: CVatII. LG. 35, 41; Familiaris consortio. 13//AAS. 1982. Vol. 74. P. 95). Отчасти миссионерским смыслом наделяются также введенные после II Ватиканского Собора канонические послабления (dispensatio), допускающие для католиков вступление в брак с представителями др. религий при условии молитвенного упования на благодатное обращение иноверного супруга (см.: ККЦ. 1637). Мариология |
| 28 окт., во время публичной сессии Собора, декрет о пастырском служении епископов в Церкви «Christus Dominus» был окончательно принят (2319 голосов против 2) и подписан папой Павлом VI и участниками Собора. Содержание Декрет о пастырском служении епископов в Церкви был призван отразить в виде практических рекомендаций по применению принцип коллегиальности епископата, сформулированный в догматической конституции о Церкви «Lumen gentium». В связи с этим во вступлении были сформулированы в кратком виде положения, касавшиеся примата папы Римского, т. е. его высшей, полной, непосредственной и универсальной власти в Римско-католической Церкви (CVatII. CD. 2), а также вхождения каждого епископа на основании принятого им епископского посвящения в коллегию епископов, которая вместе с Римским епископом участвует в деле учительства и управления всей Церковью (CVatII. CD. 3). 1-я гл.- «О епископах относительно всей Церкви в целом» - также основана на учении о епископате, изложенном в догматической конституции «Lumen Gentium». Помимо указания на Вселенский Собор как на способ осуществления коллегией епископов совместно с Римским епископом верховной и полной власти во всей Церкви (CVatII. CD. 4), декрет указывает на учрежденный во время Собора консультативный орган управления католич. Церковью - Синод епископов, к-рый составляют избранные епископы из разных регионов мира, выступающие от лица всего епископата как знак того, что «все епископы в иерархическом общении принимают участие в попечении обо всей Церкви» (CVatII. CD. 5). Коллегиальность епископата в деле заботы обо всей Церкви также должна проявляться в совместном попечении епископов о евангелизации и проповеди христианства, в т. ч. о подготовке миссионеров и клириков для тех регионов, к-рые в них нуждаются (CVatII. CD. 6). В подтверждение ординарной собственной и непосредственной власти правящего епископа в его диоцезе в декрете уточняется, что Римский епископ имеет власть оставлять в своем ведении нек-рые вопросы, в т. ч. перепоручая их своим представителям (CVatII. CD. 8), прежде всего ведомствам Римской курии, к-рая действует от его имени и его властью (CVatII. CD. 9). Декрет заложил основу последующей реформы Римской курии, закрепив пожелание II Ватиканского Собора о новом порядке деятельности конгрегаций и привлечении в них лиц из разных регионов мира, особенно правящих епископов, а также мирян (CVatII. CD. 9-10). |
| 2-я гл.- «О епископах относительно отдельных Церквей, или диоцезов» - в основном посвящена обязанностям правящего епископа в управлении диоцезом - отдельной или местной Церкви, части Народа Божия, «в которой воистину пребывает и действует единая святая католическая и апостольская Церковь Христова» (CVatII. CD. 11). Епископ исполняет по отношению к отдельной Церкви обязанность учительства, освящения и управления (Ibidem); при изложении христ. вероучения епископам рекомендуется учитывать особенности совр. общества, а также выстраивать диалог с этим обществом, используя при этом «различные средства, доступные в наше время» (CVatII. CD. 13). Особое внимание в осуществлении учительского служения декрет уделяет организации в еп-ствах религ. обучения и подготовке катехизаторов (CVatII. CD. 14). Обязанность освящения раскрывается в декрете как направление, развитие и охрана литургической жизни еп-ства, а также как собственная жизнь правящего епископа в смирении и простоте (CVatII. CD. 15). Пастырская обязанность включает в себя заботу о священниках и мирянах епископства, при этом епископам указывается на возможность привлечения различных методов изучения паствы, в т. ч. проведения социологических исследований для определения «потребностей, порождаемых социальной средой» (CVatII. CD. 16). Особым образом пастырская обязанность епископов должна проявляться по отношению к тем, кто «по условиям своей жизни не могут в достаточной мере пользоваться ординарной пастырской заботой приходских настоятелей или полностью ее лишены - как, например, многие переселенцы, изгнанники и беженцы, моряки и летчики, кочевники и прочие подобные категории» (CVatII. CD. 18). Епископы должны поощрять в своих диоцезах развитие различных видов апостольства, при этом просветительская и социальная деятельность должна служить объединению всех верующих еп-ства; в качестве методов объединения мирян декрет особенно подчеркнул важность движений и орг-ций в рамках «Католического действия» (CVatII. CD. 17). Важность служения обязывает епископов подавать прошения об отставке, «если из-за преклонного возраста или по другой серьезной причине они уже не справляются со своими служебными обязанностями» (CVatII. CD. 21). |
| 1985. S. 331). При этом совершение Крещения через тройное обливание (infusio), погружение (immersio) или окропление (aspersio), а также различные грамматические варианты «крещальной формулы» («я крещу (ego baptizo) тебя…», «крещается (baptizatur) раб Божий…» и проч.), не имеют существенного значения для действительности таинства, потому что, «если действие, производимое служителем, совершается с призыванием (invocatione) Святой Троицы, таинство осуществляется (perficitur)» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1239-1240). На этом основании допускается также значительное разнообразие в отношении совершителя Крещения, при том что в нормативном случае им считается духовное лицо (см.: CVatII. LG. 28-29; ККЦ. 1256). Однако «в случае необходимости не только священник или диакон, но и любой мирянин или женщина, даже язычник или еретик, может крестить, если соблюдает предписанную церковную форму и имеет намерение (intendat) делать то, что делает Церковь» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1315; ср.: CVatII. LG. 17; ККЦ. 1256). Объяснение этому находится в том, что «начальной причиной (principalis causa), которая придает силу (virtutem) Крещению, является Святая Троица», в то время как служителю отводится лишь инструментальная роль осуществления внешней стороны таинства (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1266). Так что, «когда кто-либо совершает Крещение, то крестит Сам Христос» (CVatII. SC. 7). В любом случае в результате души крещеных запечатлеваются особым «духовным знаком» (signum spirituale), «неизгладимым характером» (character indelebilis), делающим их навсегда отличными от др. людей (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1313; CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 9//Ibid. N 1609). На основании всего этого повторное крещение, т. е. перекрещивание, в К. ни при каких условиях недопустимо (CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 4, 11//Ibid. N 1617, 1624; ККЦ. |
| Gottesdienste im Internet: Perspektiven eines Dialogs zwischen Internet und Liturgie. Stuttg., 2005). Служителем таинства Покаяния может быть епископ или, как уточняет «Катехизис Католической Церкви», «священники, получившие от церковных властей право исповедовать (facultatem absolvendi)» (ККЦ. 1495; ср.: ККЦ. 1462; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 6, 7// Denzinger. Enchiridion. N 1684, 1686; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1323). Основанием служит то, что вместе с дисциплинарными полномочиями клирикам при рукоположении дарована для отпущения грехов сила Св. Духа, вслед. чего они выполняют не просто посредническую или наставительную функцию, но имеют власть вынести в таинстве своего рода юридическое решение «подобно судье» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 7//Ibid. N 1685) и т. о. примирить грешника с Богом и Церковью (см.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1462, 1469). Правовой аспект Покаяния играет в К. существенную роль и поныне, несмотря на попытки богословского переосмысления соответствующих учительных высказываний гл. обр. Тридентского Собора, стремящиеся контекстуализировать его решения. Так, католич. теолог пресв. Серджо Уббьяли, говоря о таинстве Покаяния, указывает, что «Собор формулирует не целостное учение, но только свою позицию в дискуссии с Реформацией» ( Уб[б]ьяли. 2009. С. 268; ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 329-330, 333). Логика юридических отношений сказывается в том, что Покаяние понимается как судебный акт (actus iudicialis), призванный разрешить конфликт между «смертельно оскорбленным» и обиженным прегрешениями человека Богом (см.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 5// Denzinger. Enchiridion. N 1682; CVatII. LG. 11) и грешником, к-рый, чтобы исправить свою вину, должен принести соответствующее удовлетворение и умилостивить (expiare) Бога за свои грехи мн. усилиями, «как того требует Божия справедливость (iustitia)» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672), потому что «божественное милосердие не отпускает нам наши грехи без удовлетворения» (Idem. Cap. 8//Ibid. N 1690). В плоскости юридических отношений лежит доктрина и практика индульгенций , служащих «частичному или полному» освобождению покаявшихся верующих от «временной кары (poenae) за грех» (ККЦ. 1472-1473, 1478). Следует отметить, что употребляемый в рус. изд. «Катехизиса Католической Церкви» термин «епитимия» в качестве эквивалента понятий «удовлетворение» и «возмещение ущерба» (reparatio damni) (см.: ККЦ. 1448, 1459, 1494) в этом контексте не вполне соответствует его пониманию и употреблению в Православии (см. ст. Епитимия ). |
| Писания (ср.: CVatII. PO. 18; Ibid. DV. 21). В противовес индивидуалистическим представлениям и практике прошлого (см.: Lubac. 1949) на первый план выходит осуществляемое в евхаристическом общении универсальное, «кафолическое» начало: подчеркивается, «что Евхаристия совершается в общении (in communione) со всей Церковью, земной и небесной, с живыми и умершими, а также в общении с пастырями Церкви, с папой, с епископом епархии, ее священниками и диаконами и всеми епископами всего мира с их Церквами» (ККЦ. 1354). В утверждении того, что Евхаристией «осуществляется единство верных» (CVatII. LG. 3, 11), значимыми для К. являются 2 объединяющих фактора. С одной стороны, воцерковляющее свойство этого таинства через приобщение (communio) единому Христу, Который объединяет причащающихся со всеми верными в единое церковное тело, а также углубляет их воплощение (incorporatio) в Церковь (ККЦ. 1396), так что «благодаря Евхаристии Церковь непрестанно живет и возрастает» (CVatII. LG. 26; ср.: Ibid. DV. 26). С др. стороны, это стоящий над всеми юрисдикционными границами Римский папа, связанный «с каждым совершением Евхаристии, в котором он поминается как знак и слуга единства вселенской Церкви» (ККЦ. 1369). Папа Римский Иоанн Павел II на процессии Тела Христова. Фотография. 2000 г. Папа Римский Иоанн Павел II на процессии Тела Христова. Фотография. 2000 г. Стремительное развитие католич. богословия и практики Евхаристии в XX в. в направлении «коммуниального», общинного характера происходило нередко в ущерб личностному евхаристическому благочестию, в результате чего таким аспектам, как степень подготовки верующего к причастию, его внутреннее состояние, личное благодарение и молитва, не уделялось должного внимания, несмотря на то что об этом говорилось и в нек-рых папских посланиях, и на II Ватиканском Соборе (см., напр.: Miserentissimus Redemptor//AAS. 1928. Vol. 20. P. 171; CVatII. SC. 12). В связи с этим кард. Вальтер Каспер , анализируя проблему соотношения между обновлением церковной традиции и преемственностью в таинстве Евхаристии в К., заключает: «Некоторые формы преподания и принятия причастия в прежние века были бы сочтены явным святотатством. |
| 1985. S. 349; см.: ККЦ. 1353; ср.: Теста. 2000. С. 192, где не признается «освящающего значения эпиклезы»). Т. о., согласно католич. позиции, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа «силою (per potentiam) Духа Святого и через слова Христа» (ККЦ. 1357; ср.: Eius exemplo// Denzinger. Enchiridion. N 794). Наряду с раскрытием пневматологического измерения таинства Евхаристии стал яснее проявляться ее эсхатологический характер. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что «в совершении Евхаристии мы уже теперь соединяемся с небесной литургией и предвкушаем вечную жизнь, когда Бог будет все во всем» (ККЦ. 1326; ср.: ККЦ. 1329; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 345-346). Покаяние (paenitentia/poenitentia) (о литургической стороне таинства см. в ст. Исповедь ). По учению К., это таинство, имеющее и др. функционально обусловленные наименования («обращение» (conversio), «исповедь» (confessio), «примирение» (reconciliatio) - ККЦ. 1486), установил Христос для прощения грехов, совершенных верующими после крещения. Его смысл заключается в восстановлении утраченной через личные грехи крещальной благодати оправдания (iustificationis gratia), новом обретении праведности (iustitia) со следующим за этим духовным исцелением (sanatio) и воскресением (resurrectio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14. Can. 29// Denzinger. Enchiridion. N 1542, 1579; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 1//Ibid. N 1668, 1670; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1311; CLateranIV. Decreta. Cap. 21//Ibid. N 813; ККЦ. 1468). С сотериологической т. зр. «это таинство необходимо для спасения тех, кто пал после крещения» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672). При этом «нет ни одного греха, как бы он ни был тяжек, которого святая Церковь не может отпустить» (ККЦ. 982). Принципиальная возможность сакраментального прощения (venia) и отпущения (remissio, dimissio, absolutio) грехов обеспечивается искупительными заслугами Христа; действительность требует также покаянного усилия (procuratio) самого грешника в ответ на призывающую инициативу Бога (cum excitante Dei) (см.: CTrident. |
| 7-9//AAS. 1993. Vol. 85. P. 842-844; подробнее см.: Buckenmaier . 2009). Однако, будучи детищем и аналогией Триединого Бога, земная Церковь находится в возрастании к идеалу троичного единства и христ. святости (ср.: CVatII. LG. 39-40); всегда нуждающаяся в очищении, покаянии и обновлении (см.: Ibid. 8), «несет на себе преходящий образ мира сего» и «будет иметь свое завершение только во славе небесной» (Ibid. 48). Так, она есть «Церковь странствующая» (Ecclesia peregrinans) (Ibidem; CVatII. AG. 2), новый, возрожденный, мессианский народ Божий на пути к Царствию Небесному и вечному блаженству (Ibid. LG. 9; ККЦ. 781-786), объединенный вокруг епископата и Евхаристии (ср.: CVatII. LG. 21, 26; ККЦ. 752; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 11//AAS. 1993. Vol. 85. P. 844-845). Церковь разделяет земную участь человечества и в то же время служит закваской (fermentum) будущего преображения во Христе (см.: CVatII. GS. 40; LG. 17); ей свойственны как институциональность и иерархический строй (клирики, монахи, миряне), так и эсхатологическая открытость. «…Церковь, наделенная дарами своего Основателя… принимает миссию: возвещать и устроять Царство Христово и Божие во всех народах, и становится она ростком и началом (initium) этого Царства на земле. Между тем, постепенно возрастая, она томится по завершению (consummatum) Царства и всеми силами надеется и желает сочетаться во славе со своим Царем» (Ibid. LG. 5). Новым словом в учении К. о Церкви стало признание мирян (laici) ее неотъемлемым элементом, находящимся не только под властью клира, но и в братстве с ним. Миряне призваны играть существенную роль в динамике возрастания церковного Тела: стремясь к святости и питая мир духовными дарами, нести своего рода священническое и пророческое служение; быть свидетелями Воскресения, выполняя апостольские и миссионерские функции (см.: Ibid. АА; LG. 10, 12, 30-38, 40-42; ср.: Christifideles laici (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1989. Vol. 81. |
| 1985. S. 379). В определенных случаях это церковное ходатайство не ограничивается конфессиональной принадлежностью: наряду с Покаянием и Евхаристией таинство Помазания больных разрешается совершать для отделенных от Римско-католической Церкви восточных христиан при условии, «если они сами об этом попросят и будут настроены должным образом» (CVatII. OE. 27). Аналогичный порядок установлен и для католиков, не имеющих физической или нравственной возможности обратиться с просьбой о преподании одного из этих таинств к католич. священнослужителю (Ibidem). Священство (ordo, sacramentum ordinis) принимают в К. только крещеные и конфирмированные лица мужского пола как особое избрание (segregatio) и посвящение (consecratio) через церковный обряд ординации (ordinatio) на служение народу Божию, «священству крещеных» (ККЦ. 1120), «всем членам Церкви» (ККЦ. 1142) с целью продолжения миссии спасения, вверенной Христом через Св. Духа апостолам. Понятие «апостольское преемство» (successio apostolica) является поэтому фундаментальным для Священства и служит в К. одним из основных критериев его сакраментальной полноты и подлинности. Главное содержание священнической деятельности состоит в тáинственной связи (vinculum sacramentale), «которая соединяет с тем, что говорили и делали апостолы, а через них - с тем, что говорил и делал Христос, источник и основа таинств» (ККЦ. 1120). Рукоположенные во пресвитеров присоединяются к действию Христа Священника и особым образом замещают Его Самого (personam specialiter gerunt Christi) (см.: CVatII. PO. 13), становясь как бы Его «иконой» (ККЦ. 1142). Догматическим и церковно-историческим представлением об «иконическом» характере Священства объясняется в К. также недопущение женщин к этому таинству: рукоположение женщин невозможно, поскольку «Господь Иисус избрал мужчин, чтобы образовать коллегию двенадцати апостолов, и апостолы затем делали то же самое, выбирая себе сотрудников»; следуя традиции, «Церковь признает себя связанной этим выбором Самого Господа» (ККЦ. |
| «Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана) Наряду со стремлением с особой силой подчеркнуть полноценную человечность Спасителя и видеть во Христе не только Господа, но и брата (ср.: CVatII. LG. 32; ККЦ. 469; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 156-158) для обоснования богооткровенности и универсальности христ. веры учительством совр. К. придается ключевое значение постулату (fidei doctrina) о божественности Христа как вочеловечившегося Второго Лица Троицы. В связи с этим отмечается «трансцендентный характер божественного сыновства Мессии Иисуса» (ККЦ. 443). Согласно вероучительному предписанию в К., «следует твердо верить, что Иисус Назарянин, Сын Марии,- Сын Отца и Его Слово» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 750), равное Ему по божеству как «Одно из Лиц Троицы» (CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1337). Ибо, как учит Фриульский Собор (796/7), «человеческое рождение во времени не причинило ущерба божественному рождению вне времени, но истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий находятся в Едином Лице Иисуса Христа… неслиянно и нераздельно приняв человеческую природу, Одно и То же Лицо есть Сын Божий и Сын Человеческий» ( Denzinger. Enchiridion. N 619). Иисус Христос есть абсолютная Истина, «потому что Сам Он - Бог» (ККЦ. 151), «предвечный Сын Божий, ставший человеком» (ККЦ. 423), сущностно знающий Отца и открывающий в Духе тайну Пресв. Троицы (ККЦ. 237, 244). Евангельские события суть неложное Откровение Бога о спасении, потому что «субъектом слов, деяний, а также историчности Иисуса Христа (integer eventus historicus Jesu Christi), несмотря на то что они, может быть, были в чем-то ограничены Его человеческой природой, является Божественная Ипостась (personam) воплощенного Слова Божия» (Dominus Jesus. 6//AAS. 2000. Vol. 92. P. 747; ср.: Redemptoris missio. 6 (an. 1991): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1991. Vol. 83. P. 255); потому что «единственный, Кто действует в двух природах - человеческой и божественной,- единая Ипостась Слова» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Само именование Иисуса в Евангелиях «Единородный Сын Божий» понимается в К. как эквивалентное указание на Его предвечное существование (ср.: ККЦ. 444). |
|
|
