| Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы» (ККЦ. 244). Существующие разногласия в учении об исхождении Св. Духа были отмечены в мюнхенском документе 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы» (Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité) Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Православие и католичество. 2005. С. 275), однако до сих пор они еще не становились предметом ее специального обсуждения. Христология Помимо Никео-Константинопольского Символа веры и др. определений Вселенских Соборов вероучительными источниками католич. христологии служат также распространенные в зап. Церкви древние символы и исповедания, некоторые авторитетные соборные и папские постановления средневековья и Нового времени. Различные аспекты догмата о Боговоплощении сформулированы в Апостольском Символе веры ( Denzinger. Enchiridion. N 30), Афанасиевом Символе веры («Quicumque») (Ibid. N 76), Толедском символе (Ibid. N 533-538), Римским 382 г. (см. Римские Соборы ) (Ibid. N 157-159, 165-167), IV Латеранским (Ibid. N 801), Лионским II (Ibid. N 852), Флорентийским (Ibid. N 1337), I и II Ватиканскими Соборами. Учению Римско-католической Церкви о Христе Спасителе и осмыслению его значения для проповеди в совр. мире посвящены специальные разделы как в офиц. «Катехизисе Католической Церкви», так и в катехизисах региональных Епископских конференций (см., напр., ст. «Голландский катехизис» ). Центральные христологические положения К. находятся в согласии со Свящ. Писанием и с догматами древней Церкви. Иисус Христос исповедуется в К. как Господь (Dominus) (ККЦ. 446-451; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 158-160), Спаситель (Salvator) и Единородный Сын Божий (Filius Dei unicus) (ККЦ. 441-445), как посланный в мир и воплотившийся в человеческой истории предвечный Логос (Verbum). Господское достоинство Христа основано на том, что Он - подлинное исполнение ветхозаветных пророчеств и чаяний Израиля о пришествии в мир Мессии, обладающего царственной властью (CVatII. DV. 7). Ибо Бог Отец «послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии» (Ibid. 4). С особой силой господство и власть Христа над миром и историей явлены в Его евангельских чудотворениях и пророчествах (CVatI. Dei Filius: Constitutio dogmatica de fide catholica. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 3009), в событиях Его воскресения и вознесения в божественную славу (ср.: ККЦ. 449-450). |
| Для совр. учительных формулировок и догматических изъяснений относительно небесного блаженства праведников характерно избегание индивидуалистических представлений. Приоритет получает категория общения, имеющая наряду с экзистенциальным также христологическое и триадологическое измерения. Так, эсхатологическая слава «неба» (ср.: ККЦ. 326), к к-рой приобщает (consociat) Христос, «состоит в полноте владения плодами искупления» (ККЦ. 1026), что понимается как «совершенная жизнь с Пресвятой Троицей… общение (communio) жизни и любви с Нею, с Девой Марией, ангелами и всеми святыми… конечная цель и исполнение глубочайших чаяний человека, состояние высшего и совершенного счастья (beatitudinis)» (ККЦ. 1024). Вечная жизнь означает непреложное и исполненное бытие в Боге: «Небо - это блаженная община (beata communitas) всех, кто в совершенстве присоединен (incorporati) ко Христу» (ККЦ. 1026), а через Него пребывает у Отца (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 407). Что касается «блаженного видения» (visio beatifica) Бога таким, как Он есть, то оговаривается принципиальная невозможность этого в силу Его трансцендентности, в то же время преодолеваемая по божественной инициативе тем, что «Он Сам открывает Свою тайну непосредственному человеческому созерцанию (contemplationi) и дает человеку к этому способность (capacitatem)» (ККЦ. 1028). При этом эсхатологическое видение Бога не сводится к познанию на интеллектуальном уровне, но обозначает экзистенциальную полноту участия в Его жизни, которое, однако, не упраздняет как непостижимости Самого Бога, так и неописуемости в образах или понятиях способа единения (Gemeinschaft) с Ним (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 421). С учетом христ. представления о духовно-телесной цельности человека нек-рые католич. догматисты указывают также на невозможность абсолютной полноты блаженства для праведных душ, после смерти лицезреющих Бога. В качестве возможной корректировки предлагается «учить о еще большем блаженстве души после воскресения тела» и, более того, поставить вопрос о правомерности речи о внетелесном промежуточном состоянии с учетом отказа от вульгарно-материалистического понимания телесности (см.: Rahner. 1975. S. 459, 464-466; подробнее см.: Greshake, Lohfink. 1982; Greshake G. Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung//Resurrectio mortuorum. 1986. S. 163-368; ср.: Ratzinger. 1990. S. 190-199). |
| …Ибо в литургии Бог говорит к Своему народу, а Христос снова и снова возвещает Евангелие. Народ же отвечает Богу как песнопениями, так и молитвой» (Ibid. 11, 33). Современная учительная позиция К., подразумевая и всячески поощряя активность верующих в литургической сфере, в первую очередь «через благоговейное и частое принятие таинств» (Ibid. CD. 30. 2), не ограничивает и их «сакраментального» участия только пассивным восприятием благодати, поскольку с этой т. зр. также «в совершении таинств участвует все собрание (tota congregatio), которое становится «литургом», каждый в своей роли, но в «единстве Духа», действующего во всех» (ККЦ. 1144; ср.: CVatII. SC. 41, 48). Так понимаемое «празднование» таинств является «диалогическим событием» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 326). Соответственно богослужебные акты клириков Церкви рассматриваются в этой системе координат как священнодействия не только «in persona et in nomine Christi» (в лице и от лица Христа, Его именем; ср.: ККЦ. 1120), но и в лице и от лица всей церковной общины, «in persona totius ecclesiae», «nomine totius Ecclesiae» (CVatII. PO. 2). Так, «молитвы, возносимые к Богу священником (a sacerdote), возглавляющим собрание от лица Христа (in persona Christi praeest), произносятся от имени всего святого народа (plebis sanctae) и всех присутствующих» (Ibid. SC. 33; ср.: Теста. 2000. С. 59). Вероучительные особенности отдельных таинств. Крещение Папа Римский Иоанн Павел II совершает таинство Крещения. Фотография. 2000 г. Правильным и, следов., полностью признаваемым в К. считается любое Крещение, совершенное с соблюдением главных условий. К ним относятся в первую очередь наличие воды как «материи» таинства и произнесение имен Лиц Пресв. Троицы, являющееся «формой» таинства (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314) и выражающее квинтэссенцию евангельской, церковной, а также необходимой для Крещения личной веры (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7//Ibid. N 1531; ККЦ. 1226, 1229, 1253; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. |
| понятие А. Церкви в целом отвечает православному. В Катехизисе Католической Церкви (ККЦ) утверждается, что «вся Церковь апостольская в силу того, что она «послана» во весь мир; все члены Церкви, хотя и разными способами, участвуют в этом посланничестве» (ККЦ 863). Миссия Церкви в мире обозначается особым термином apostolatus. А. как свойство Церкви сводится к 3 признакам: «Церковь - апостольская, потому что она основана на апостолах, притом в тройном значении: она созидалась и созидается «на основании апостолов» (Еф 2. 20; Откр 21. 14), свидетелей, избранных и посланных на исполнение миссии Самим Христом; при помощи Духа, обитающего в ней, она хранит и передает учение, святой залог, здравые слова, услышанные от апостолов; она по-прежнему, вплоть до возвращения Христа, поучаема, освящаема и управляема апостолами благодаря тем, кто «наследовал им в их пастырском труде,- епископскому чину, которому помогают священники в единении с преемником Петра, верховным пастырем Церкви» [«Ad gentes». 5]» (ККЦ 857). Однако есть нек-рые отличия, связанные с иным пониманием таких признаков А. Церкви, как сохранение ею апостольского преемства и апостольского учения. Апостольское преемство католиками понимается не только как признак, но и как «гарантия» верности церковной иерархии апостольскому Преданию (ККЦ 1209). Одновременно делается ударение на необходимости «единения с преемником Петра», что вытекает из католич. экклезиологии. Относительно учения Церкви, хотя и признается полнота Божественного Откровения, вверенного святым апостолам, ставится под сомнение тождественность церковного самосознания: «...Понимание как сути, так и слов наследия веры может расти в жизни Церкви: через «созерцание и исследование верующими» [Dei Verbum. 8]; речь идет, в частности, «о богословских исследованиях, углубляющих познание истины Откровения» [Gaudium et spes. 62. 7]; ...Народ Божий в своей совокупности не перестает принимать дар Божественного Откровения, проникать в него все глубже и жить им все полнее» (ККЦ 94, 99) (см. Богословского развития теория ). В протестантизме |
| SC. 6), в К. подчеркивается жизненно необходимый для христ. Церкви действенный характер таинств. «Наши таинства содержат благодать и сообщают (conferunt) ее всем тем, кто достойно принимает ее» (CFlor. Exsultate Deo: Bulla unionis Armeniorum// Denzinger. Enchiridion. N 1310). В этом в первую очередь их отличие от «ветхозаветных таинств», которые, не будучи укорененными в новозаветном Откровении, еще «не сообщали (non causabant) благодати», но «были лишь образом этого дара благодати, который будет дан через Страсти Христа» (Idem; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 2//Ibid. N 1602; Теста. 2000. С. 31). Ибо пасхальные события, «тайны жизни Христа - это основы того, что теперь Христос раздает в таинствах через служителей Своей Церкви» (ККЦ. 1115). В силу того что «Христос всегда присутствует в Своей Церкви, особенно в литургических действиях», «всякое литургическое служение, поскольку оно - дело Христа Священника и Его Тела, которое есть Церковь, является первостепенным священнодействием, с эффективностью которого по степени и по мере не может сравниться никакое иное действие Церкви» (CVatII. SC. 7). Таинства «действенно реализуют (efficiunt) благодать, которую знаменуют, благодаря действию Христа и силою Духа Святого» (ККЦ. 1084; ср.: Eius exemplo (an. 1208): [Послание папы Иннокентия III]// Denzinger. Enchiridion. N 793). Отсюда следует также, что с т. зр. католич. вероучения исконным совершителем таинств является Сам Бог, открывающийся человеку в сакраментальных символах. Так что «таинства представляют собой личную встречу с Христом (personale Christusbegegnung)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 321, 323). Тесная взаимосвязь между Церковью и таинствами обусловлена в понимании совр. К. сакраментальностью самой природы Церкви, которая вся есть зримое, от Христа происшедшее «дивное таинство» спасения (CVatII. SC. 5; AG. 5; см. также: Rahner. Kirche und Sakramente. 1961). По мнению кард. Анри де Любака , решающим фактором того, что по своей сути все таинства являются «таинствами Церкви», служит действие живущего в ней Св. |
| Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1767). Отличие и особая миссия клириков в Церкви подчеркиваются еще и тем, что «ответственность и право избрания для принятия Священства принадлежат церковной власти» (ККЦ. 1598), а рукоположенным по лат. обряду - «за исключением постоянных диаконов» - канонически предписывается безбрачный образ жизни, целибат (см.: ККЦ. 1579, 1599; CLateranI. Canones. Can. 3// Denzinger. Enchiridion. N 711; CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii. Can. 9-10//Ibid. N 1809-1810; CVatII. PO. 16), служащий как знаком особенного дара Божия и эсхатологического призвания к единению (ad societatem) с Ним (см.: Mulieris dignitatem. 20 (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1988. Vol. 80. P. 1700), так и аскетическим средством для того, чтобы научиться самообладанию и «глубже постигать Евангелие» (CVatII. OT. 10) (подробнее см. в ст. Целибат ). Одновременно с этим признается, что обязательство целибата, хотя и является священной традицией К., не относится, однако, к догматической сущности Священства (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 385), в связи с чем брачное состояние католич. пресвитеров вост. обряда (см. в ст. Униатство ) имеет легальный характер и не считается ущербным. Стремление нек-рых консервативно настроенных католич. богословов придать священническому целибату статус «божественного установления» (см., напр.: Хаффнер. 2007. С. 173) не имеет основания в вероучительных документах К. (matrimonium; канонические и литургические аспекты см. в ст. Брак ). Вероучительные основы католич. богословия таинства Брака получили систематическое оформление в схоластической сакраментологии и были утверждены догматическими постановлениями и канонами Тридентского Собора (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii// Denzinger. Enchiridion. N 1797-1816). Их особенностью является акцент на юридической трактовке Брака, смысловым центром которой стала имеющая своим истоком римское право теория брачного договора (contractus, consensus matrimonialis). |
| XX век был ознаменован острым кризисом таинства Покаяния в Римско-католической Церкви. В связи с этим была проведена большая догматическая и пастырская работа по раскрытию сотериологического и духовного содержания Покаяния в его отношении к церковной общине и отдельной человеческой личности, преследующая гл. обр. смягчение судебно-правовых акцентов за счет подчеркивания милосердия и человеколюбия Бога при одновременной богословской легитимации свойственного христ. Востоку представления о «терапевтическом» характере этого таинства (см., напр.: Reconciliatio et paenitentia (an. 1984): [Апостольское обращение папы Иоанна Павла II]//AAS. 1985. Vol. 77. P. 185-275; Misericordia Dei (an. 2002): [Motu proprio папы Иоанна Павла II]//AAS. 2002. Vol. 94. P. 452-459; Il sacramento della penitenza. 1996; Ramos-Regidor. 1971). Импульсы к обновлению и переориентации взглядов были даны II Ватиканским Собором, к-рый отмечал, что «таинство Покаяния в высшей степени содействует преуспеянию в христианской жизни» (CVatII. CD. 30. 2). Однако все это вкупе с проведенной в 1973 г. по инициативе Собора реформой покаянной дисциплины и сакраментального чинопоследования до сих пор не дает желанного результата, постоянно вызывая дискуссии о поисках новых путей в практике таинства Покаяния в К. (см.: La penitenza oggi. 1974; Mezger. 1980; Läpple. 1985; Fernández García. 1989). Помазание больных (unctio infirmorum), соответствует правосл. Елеосвящению (Соборованию) (см. в ст. Елеосвящение ). Однако в отличие от православного понимания его догматическая трактовка претерпела в истории католического богословия некоторые изменения, отразившиеся в вероучительных постановлениях и литургических текстах: от принимаемого лишь на пороге смерти «последнего помазания» (extrema unctio), осознаваемого как «таинство умирающих» (sacramentum exeuntium), как завершение покаянного пути христианина и последнее напутствие (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3//Ibid. N 1698), до стремления к сообразованию с традиц. христ. представлением о нем как о таинстве, совершаемом в первую очередь над больными (CVatII. SC. 73; Ibid. LG. 11; ср.: Vorgrimler H. Buße und Krankensalbung//Handbuch der Dogmengeschichte. 19782. Bd. 4. H. 3. S. 220; Биффи. 1992. С. 97). Согласно современному вероучительному определению, «Церковь верует и исповедует, что среди семи таинств существует одно специально предназначенное для укрепления (ad confortandos) тех, кто измучен болезнью: Елеопомазание больных» (ККЦ. 1511). Неизменным все же остается акцент на условии совершения таинства преимущественно при реальной угрозе жизни (ср.: ККЦ. 1514-1515, 1520, 1523, 1528), хотя при этом другие случаи никогда полностью не исключались (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 1698). |
| Учительство К. предостерегает от ложного разделения домостроительства человеческого спасения (oeconomia salvifica) на домостроительство Сына и на якобы носящее «более вселенский (universaliore) характер» домостроительство Св. Духа, напоминая, что «спасительное воплощение Слова является тринитарным событием (eventum trinitarium)» (Idem. 12//Ibidem), т. е. общим делом всей Троицы: «Необходимо твердо верить в вероучение о единстве спасительного домостроительства, замысленного в Троице единым Богом (quam Deus unus et trinus voluit)» (Idem. 11//Ibid. P. 751; ср.: CLateranIV. Decreta. Cap. 1// Denzinger. Enchiridion. N 801). Вместе с тем утверждается христологический фундамент домостроительства спасения, ибо «источником и центром этого вероучения является тайна воплощенного Слова, Посредника божественной благодати в деле творения и искупления мира» (Dominus Jesus. 11//AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Однако, сохраняя в целом христоцентрический характер сотериологии, новые доктринальные тексты, так же как и совр. католическое богословие, избегают свойственного традиц. К. «христомонизма», стремясь найти взвешенное соотношение между ролью Сына и ролью Духа в искупительных деяниях триединого Бога (ср.: Mühlen. 1970). Согласно этому, «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить» (CVatII. DV. 4) и «действие Святого Духа происходит не вне действия Христа и не параллельно ему. Существует единое спасительное домостроительство Бога, в Троице Единого, реализовавшееся в тайне воплощения, смерти и воскресении Сына Божия, осуществленное при содействии (cooperante) Святого Духа» (Dominus Jesus. 12//AAS. 2000. Vol. 92. P. 754). Провозглашаемое и совершаемое Христом спасение как избавление от греха, несправедливости, тления и смерти ассоциируется с восстановлением (instauratio) на земле Царства Божия (Regnum Dei) (см.: CVatII. DV. 17), с основанием (inauguratio) Царства Небесного (см.: CVatII. LG. 3), которое, хотя и вступит в силу во всей полноте только в будущем, однако «потаенно, в малом, невидимо и неброско начинается уже сейчас и будет осуществляться в мире силой Божией» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 149). В этой перспективе сотериология приобретает историческую открытость и динамику эсхатологического измерения: Христос как совершенный Человек, Спаситель и Господь - «это цель (finis) человеческой истории, конечная точка, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации, средоточие рода человеческого, радость всех сердец и полнота их желаний» (CVatII. GS. 45). Учение о благодати |
| Духа: «лишь в ней одной они могут быть по-настоящему действенны, ибо в одной лишь «общине Духа» можно стать причастником даров Духа» ( Любак. 1992. С. 60). Вместе с тем в соотношении экклезиологического и сакраментологического аспектов отмечается и обратная причинность, отражающая прямое влияние самих таинств на бытие Церкви. «Ибо если именно в Церкви черпают таинства свою действенность, то именно ради Церкви они и наделены ею» (Там же. С. 61; ср.: Теста. 2000. С. 53). Жизнь Церкви аутентично выражается в таинствах и в то же время напрямую зависит от них, поскольку они суть источник силы и фундаментальные акты ее существования (см.: CVatII. SC. 10; ККЦ. 1118; Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 188; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 307). «Таинства образуют Церковь как Тело Христово, как Невесту Христову, как народ Божий» ( Теста. 2000. С. 39). Во многом под влиянием богословского диалога с протестантизмом в совр. К. значительное внимание уделяется также назидательной и керигматической стороне таинств. Необходимым условием самого их служения ставится проповедь слова Божия (см.: CVatII. PO. 4). Это означает, что помимо внутренней сакральной силы таинства «имеют и учительный характер (ad instructionem pertinent). Они не только предполагают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют и выражают: поэтому они и называются таинствами веры. Конечно, они сообщают благодать, но их совершение также наилучшим образом располагает верующих принимать ее плодотворно, должным образом поклоняться (rite colendum) Богу и жить, исполняя дела любви» (CVatII. SC. 59; ср.: Ibid. 33). Поэтому в русле августиновской богословской традиции таинство представляется в К. не только «действенным знаком» благодати, но и «видимым словом Божиим», творящим спасительную реальность «перформативной речью» ( Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 214), а слово Божие в свою очередь наделяется сакраментальными характеристиками и понимается как «слышимое таинство» (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. |
| Определенные изменения претерпело в совр. К. и представление о совершителе таинств. Не отменяя традиц. вероучительных постановлений о том, что церковные таинства невозможны без уполномоченного и поставленного на это служение через рукоположение иерархического священства, которое «гарантирует, что воистину Христос действует в таинствах для Церкви силою Святого Духа» (ККЦ. 1120; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 10// Denzinger. Enchiridion. N 1610; CVatII. LG. 10), налицо стремление к преодолению утвердившегося в средневековье и в эпоху Контрреформации строгого адм. разделения на совершающего таинство (minister) и воспринимающего его (recipiens). Такой подход рассматривается не только правосл. и протестант., но и многими католич. богословами как «проблематичный» (см.: Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 217; ср.: Яннарас Х. Вера Церкви. 1992. С. 193). В подтверждение идей литургического возрождения II Ватиканский Собор выработал идею совместного торжественного «празднования» (celebratio, celebrare) таинств и сакраменталий, касающегося всего народа Божия и не сообразующегося с представлением о частном, «сингулярном» характере церковных священнодействий (ср.: CVatII. SC. 26, 27). Было сказано, что «матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении литургии (liturgicarum celebrationum), которого требует сама ее природа» (CVatII. SC. 14). Для достижения этой цели Собор ставит клиру задачу заботиться «о литургическом воспитании и деятельном участии верных - как внутреннем, так и внешнем» (Ibid. 19), т. е. вовлекать членов церковной общины не только в обрядовое, но и в духовное соработничество для того, «чтобы они сообразовывали (accommodent) свои мысли со словами (чинопоследования.- Е. П.) и действовали совместно с вышней благодатью (supernae gratiae cooperentur), дабы не принимать ее тщетно (in vacuum). Поэтому священным пастырям надлежит заботиться не только о том, чтобы в литургическом действии соблюдались законы для его действительного и законного совершения (ad validam et licitam celebrationem), но и о том, чтобы верные участвовали в нем сознательно, действенно и плодотворно. |
|
|
