| , свящ. С. 46). Расхождения между правосл. и католич. учениями о Г. п. привели к расхождению и в понимании того, что происходит в таинстве Крещения . Католич. Церковь исповедует Крещение, в к-ром «отпускаются все грехи - грех первородный и все грехи личные…» (ККЦ. 1263). Для правосл. Церкви такое исповедание является неприемлемым, поскольку она не признает всеобщей вины в Г. п. Что же касается грехов личных, то их прощение имеет место лишь в том случае, когда таинство Крещения принимает человек, достигший сознательного возраста. Младенцы же, к-рые, как гласит 110-е (124) прав. Карфагенского Собора 419 г., сами еще не могли совершить никакого греха, принимают Крещение, чтобы через возрождение да «очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения», т. е. то искажение природы, к-рое повлек за собой грех первых людей. После Ватиканского II Собора в католич. богословии стала проявляться тенденция к смягчению или завуалированию наиболее спорных пунктов учения о Г. п. Документы Собора характеризуют состояние человека, к-рый «злоупотребил свободой с самого начала истории», посредством формулировок, не выявляющих специфики Г. п.: человек стал «склонен ко злу»; «он словно скован цепями»; «князь мира сего» (ср.: Ин 12. 31) удерживает его «в рабстве греху»; «грех умаляет человека» и т. п. (GS. I 13). Двойственность в описании последствий Г. п. проявляется и в утверждениях, содержащихся в Катехизисе Католической Церкви: «Все люди - соучастники греха, совершенного Адамом» (ККЦ. 402); в то же время Г. п. характеризуется как «полученный», а не «совершённый», «состояние, а не деяние» (ККЦ. 404). Однако как можно быть соучастником, а следов., виновным в «несовершённом» грехе? Утверждение Катехизиса, что у потомков Адама «первородный грех не носит характера личной вины» (ККЦ. 405), полностью соответствует пониманию Г. п. правосл. Церковью, однако расходится как с предыдущими определениями Катехизиса, так и с тысячелетней традицией понимания Г. п. католич. Церковью, согласно к-рой именно личная вина за грех прародителей возлагалась на каждого человека. |
| 1992. С. 84-94; ср.: Rahner. 1976. S. 426-428). В связи с этой тематикой в некоторых документах II Ватиканского Собора подчеркивается эсхатологическое значение земного прогресса как заботы о возделывании почвы, где произрастает Тело Христово, Церковь, которая «обретет славное завершение в конце веков» (CVatII. LG. 2; ср.: Ibid. 48, 68; Биффи. 1992. С. 114). Поэтому, «хотя земной прогресс следует старательно отличать от возрастания (augmento) Царства Христова, он все же имеет немалое значение для Царства Божия, поскольку может помочь лучшему устроению человеческого общества» (CVatII. GS. 39); «Церковь учит, что эсхатологическое упование (per spem eschatologicam momentum) не умаляет значения дел земных: наоборот, необходимость их исполнения подкрепляется новыми доводами» (Ibid. 21). Так, напр., миссионерская деятельность, рассматриваемая как подготовка Второго пришествия, получает в этой перспективе эсхатологическое обоснование (см.: CVatII. AG. 1; LG. 5, 9; ср.: Dominus Jesus. 18//AAS. 2000. Vol. 92. P. 759-760). Ист.: Denzinger. Enchiridion; AAS; ККЦ; Христ. вероуч.; Документы II Ватиканского Собора. М., 19982; L " Osservatore Romano. Vat., 1861-.; Quellenband zum Katechismus der Katholischen Kirche/Hrsg. F. Kolbinger, M. Schlosser. Regensburg, 2012; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. Kevelaer, 1985; Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung/Hrsg. J. Neuner, H. Roos. Regensburg, 199213; Il sacramento della penitenza: Sette allocuzioni e una Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II. Vat., 1996; Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité (Munich, 1982)//Episkepsis. Chambésy (Genève), 1982. N 277. P. 12-20; Foi, sacrement et l " unité de l " Église (Bari, 1987)//Ibid. 1987. N 390. P. 5-15; Le sacrement de l " ordre dans la structure sacramentelle de l " Église, en particulier l " importance de la succession apostolique pour la sanctification et l " unité du peuple de Dieu (Valamo (Finlande), 1988)//Ibid. 1988. N 404. P. 10-18 (рус. пер.: Православие и католичество/Сост.: А. Юдин. М., 2005 2. С. 272-309). |
| Из заключения 03-2020 от 18.03.2020 Института общей генетики Российской Академии наук им. Н.И. Вавилова, эксперт — доктор биологических наук, профессор Е.И. Рогаев. «Показана уникальность профиля У-хромосомы, выявленного в образцах биологических тканей, изъятых с предметов одежды (башлык и шинель) императора Александра II, на основе имеющихся популяционных баз данных. Показано полное совпадение У-хромосомных профилей между образцами биологических тканей, полученных с башлыка и шинели императора Александра II и фрагментами нижней челюсти и первого позвонка скелета 4 [предположительно Николай II], эксгумированного 23.09.2015 в Петропавловском соборе г. С.-Петербурга». Из выводов эксперта следует, что император Александр III и погибший мужчина, останки которого условно обозначены 4, являются близкими кровными родственниками по мужской линии. Из заключения экспертов 02-2020 от 29.12.2019 Института общей генетики Российской Академии наук им. Н.И. Вавилова (Е.И. Рогаев — доктор биологических наук, профессор и Т.В. Андреева, ведущий научный сотрудник, кандидат биологических наук): «В образцах ДНК, выделенной из костных образцов останков 7 [Александра Федоровна], выявлена мутация IVS3-3 AG в гене F9, ответственная за развитие гемофилии В. Мутация находится в гетерозиготном состоянии и не ведет к развитию гемофилии у ее носителя. В образцах ДНК, выделенной из костных образцов останков 6 [Анастасия], выявлена мутация IVS3-3 AG в гене F9, ответственная за развитие гемофилии В. Мутация находится в гетерозиготном состоянии и не ведет к развитию гемофилии у ее носителя. В образцах ДНК, выделенной из костных останков 3 [Ольга], 5 [Татьяна] и 147 [Мария] выявлен аллель дикого типа (А) мутации IVS3-3 AG в гене F9 в гомозиготном состоянии, который не ведет к развитию гемофилии у ее носителя. В образцах ДНК, выделенной из костных образцов останков 146 [Алексей], выявлен мутантный аллель G мутации IVS3-3 AG в гене F9, ответственной за развитие гемофилии В. Мутация находится в гемизиготном состоянии и ведет к развитию гемофилии у ее носителя. |
| 61). Кульминацией и одновременно демаркационной линией «соискупительных» событий в жизни Марии становится духовное приобщение (animo sociavit) к крестной Жертве Христа через согласие на Его заклание и глубокое сострадание (см.: Ibid. 58). О к.-л. содействии Марии заключительным сотериологическим актам - схождению во ад, Воскресению и Вознесению - Собор не говорит, упоминая лишь Ее мольбу об излиянии Св. Духа (см.: Ibid. 59) - том даре божественного искупления, к-рый Мария, согласно папе Иоанну Павлу II, приняла вместе с Церковью в день Пятидесятницы (см.: Redemptoris Mater. 44 (an. 1987): [Энциклика]//AAS. 1987. Vol. 79. P. 421). Т. о., в мариологических суждениях II Ватиканского Собора и последующего католического богословия усматривается попытка установления баланса между абсолютным приоритетом Бога в домостроительстве спасения и одновременно активным соучастием Марии в божественном плане. Поскольку Богородица Сама есть «возвышеннейший плод искупления» (CVatII. SC. 103; ср.: Fulgens corona (an. 1953): [Энциклика папы Пия XII]// Denzinger. Enchiridion. N 3909), Ее спасительное воздействие (salutaris influxus) возможно только благодаря заслугам Христа и божественной воле, делегирующей Ей это право; соответственно это квалифицируется как «подчиненное служение» (munus subordinatum), восходящее к единому Источнику (см.: CVatII. LG. 60, 62; ср.: Ad diem illum// Denzinger. Enchiridion. N 3370). Папа Иоанн Павел II также толкует употребляемое в мариологическом контексте понятие «cooperatio» в смысле «материнского посредничества» (mediatio materna) Богородицы по отношению к верующим (Redemptoris Mater. 44//AAS. 1987. Vol. 79. P. 421). Однако католич. мариология сохраняет известную недосказанность и амбивалентность, так что многие фрагменты вероучительных соборных и папских документов некоторыми сторонниками провозглашения догмата о непосредственной спасительной роли Марии расцениваются как имплицитное тому подтверждение (см., напр.: Mariology. 2008. P. 388-391). Причиной этому служит не в последнюю очередь открытая позиция II Ватиканского Собора, посчитавшего, что в мариологии еще нет окончательной ясности и поэтому по некоторым вопросам возможны различные мнения (см.: CVatII. LG. 54). Вместе с тем прозвучал настоятельный призыв «тщательно воздерживаться как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов» (Ibid. 67; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 171). Экклезиология В К., как и в Православии, основание и бытие Церкви мыслится существенным элементом божественного Откровения в Иисусе Христе, как одно из спасительных деяний Божиих, являющих Его любовь к человеку и миру. Основными формами исторического самовыражения Церкви называются диакония, миссия и литургия. |
| Во 2-й пол. XX в. в К. была предпринята попытка сбалансировать неоднократно критикуемую за богословскую искусственность и «антионтологический юридизм» офиц. мариологическую «доктрину привилегий», отрывающую Деву Марию от судьбы всего грешного человечества (см.: Булгаков С., прот. Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. П., 1927. С. 77-109; Лосский. 2001; Divergenzen in der Mariologie. 1989; Dittrich. 1998). В качестве противовеса выступает «типологическая мариология», имеющая целью показать место Девы Марии в божественном домостроительстве: с одной стороны, как верную представительницу и олицетворение ветхозаветного Израиля, с др. стороны, как прообраз (typus) Церкви и ее превосходнейшего члена (supereminens prorsusque singulare membrum Ecclesiae) (см.: CVatII. LG. 53; ср.: Ibid. 63, 68; Schmaus. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 59-69; Menke. 2012. S. 113), как «истинную сестру нашу» (Marialis cultus. 56 (an. 1974): [Апостольское послание папы Павла VI]//AAS. 1974. Vol. 66. P. 163), как образец облагодатствованного и, значит, подлинного человека (ср.: Müller. 2002. S. 227), высший пример христ. любви и служения Богу, «наиболее чистое осуществление веры» (ККЦ. 149). Особенно для этого направления характерна тринитарная, христологическая, пневматологическая и экклезиологическая сфокусированность учения о Богородице (см.: Marialis cultus. 25-28//AAS. 1974. Vol. 66. P. 135-141). Ключевое значение для переориентировки имели мариологические высказывания II Ватиканского Собора, сформулированные не в отдельном документе, а большей частью в гл. 8 («О Пресвятой Богородице Деве Марии в тайне Христа и Церкви») догматической конституции о Церкви «Lumen gentium». Не провозглашая новых догматов, Собор сделал попытку представить результаты развития учения о Богородице в К. в ином свете. Так, в отношении догмата о непорочном зачатии Марии со ссылкой на вост. св. отцов упоминается также пневматологическая причина Ее исключительного положения: будучи «как бы образованной (plasmatam) Святым Духом и созданной (formatam) [Им] как новое творение», Она озарена сиянием совершенно особой святости (CVatII. |
| 1939; Laurentin. 1951; Baraúna . 1960; de Ridder. 1960; Köster . 1962; ср.: Escudero Cabello. 1997), так и после (см., напр.: Mary, Coredemptrix, Mediatrix, Advocate. 1995; Garrigues. 2005; Munsterman. 2006). В документах Собора термин «corredemptrix» не используется, хотя сотериологическая миссия Марии была предметом обсуждения (см.: Antonelli. 2009) и затрагивается в экклезиологической конституции. При этом большинство высказываний об активной роли Марии касаются темы спасения (salus); в редких случаях искупительного контекста (redemptio) речь идет о Ee подчиненном служении Христу. Коронование Богоматери, с пророками и святыми. 1372–1373 гг. Мастер Якопо ди Чоне (Галерея Академии, Флоренция) Коронование Богоматери, с пророками и святыми. 1372–1373 гг. Мастер Якопо ди Чоне (Галерея Академии, Флоренция) Однако и в том и другом случае подчеркивается приоритет воздействующей благодати как единовластной инициативы и благоволения Бога, важность нерасторжимого единения Марии с Сыном в деле спасения (in opere salutari) (см.: CVatII. LG. 57; ср.: Ibid. SC. 103). Так, Она, «не связанная никаким грехом, как раба Господня всецело предала Себя Своему Сыну и Его делу, подчиняясь Ему (sub Ipso) и вместе с Ним служа (inserviens) тайне искупления по благодати всемогущего Бога» (Ibid. LG. 56; ср.: ККЦ. 494). При этом Мария «следовала путем веры»: являясь субъектом веры, предуготовленной в силу благодатного зачатия, Она не просто была «пассивным орудием Бога, но содействовала спасению людей добровольной верой и послушанием» (CVatII. LG. 58, 57). Суть Ее земного сотериологического назначения (munus), простиравшегося «от девственного зачатия до смерти Христа» (Ibid. LG. 57), заключалась в том, что, «зачав Христа, родив Его, вскормив, представив во Храме перед Отцом и страдая вместе с Сыном Своим, умирающим на Кресте, Она совершенно особым образом споспешествовала (cooperata est) послушанием, верой, надеждой и горячей любовью делу Спасителя, восстановлению сверхъестественной жизни в душах» (Ibid. |
| Несмотря на то что Церковь находится в становлении и называется, как у блж. Августина , «странствующей» (peregrinans), «L. g.» утверждает существование на земле в зримых формах истинной - единой, святой, соборной и апостольской - Церкви Христа: «Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в католической Церкви (subsistit in Ecclesia catholica), управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним» (CVatII. LG. 8). Это утверждение, тесно увязывающее истинность Церкви и общение с Римским престолом, не только явилось одним из самых спорных в конституции с т. зр. членов др. христ. Церквей (см., напр.: Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения//ВРЗЕПЭ. 1966. 56. С. 222-238; Th ö nissen W. Über Einheit und Wahrheit der Kirche: Zum Verständnis des «Subsistit» im gegenwärtigen ökumenischen Disput//Catholica. Münster, 2007. N 61. S. 230-240), но и вызывало многочисленные разногласия в процессе рецепции в самой католич. Церкви. Проблема возникает также в связи с амбивалентностью понимания слова «пребывает» (subsistit) (см.: Teuffenbach. 2002. S. 23-37). С одной стороны, считается, что его употребление взамен предполагавшегося первоначально «есть» (est Ecclesia catholica) указывает на признание Собором более широкой области действия спасительной воли Божией, не отождествляемой с каноническими границами лат. Церкви. С др. стороны, его семантическое и метафизическое содержание ведет к мысли, что исключительно Римско-католическая Церковь является действительным, субсистентным выражением и совершенным осуществлением единственной Церкви Христовой, в то время как за ее институциональными пределами находятся только «многие начала (elementa) освящения и истины» (CVatII. LG. 8), происходящие от полноты вверенной ей благодати, что впосл. было отражено в декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (AAS. 2000. Vol. 92. P. 757-758). Так, Римско-католическая Церковь признаёт свою связь со всеми, кто через крещение соединились со Христом и стали Его учениками, и желает объединения с ними «в единое стадо под одним Пастырем» (CVatII. LG. 15); однако глубина и полноценность церковности др. христ. общин напрямую зависит от степени их близости к ее каноническому и сакраментальному строю как Церкви-Матери. Структура Церкви |
| Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция) С сер. XIX до сер. XX в. Римскими папами при опоре на мнение большинства епископата, однако без созыва Собора был придан статус догматов некоторым традиционным для К. формам почитания Богородицы. В булле «Ineffabilis Deus» (1854) папа Пий IX , имплицитно используя теорию «предискупления» (praeredemptio) Иоанна Дунса Скота , провозгласил в качестве «явленного в Откровении Богом» и обязательного для всех верующих учения, что «блаженная Дева Мария с первого момента (in primo instanti) Своего зачатия особой благодатью и предпочтением (singulari gratia et privilegio) всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной (praeservatam immunem) от какого бы то ни было пятна (labe) первородной вины (originalis culpae)» ( Denzinger. Enchiridion. N 2803; ср.: ККЦ. 491) (см. ст. Непорочное зачатие ); следствием этой привилегии является также абсолютная личная безгрешность Марии в течение всей жизни (см.: Ineffabilis Deus// Denzinger. Enchiridion. N 2803; Mystici corporis//AAS. 1943. Vol. 35. P. 247; ККЦ. 493, 441). Папа Пий XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» (1950) определил как «божественно явленный догмат», сомневаться в к-ром равнозначно отпадению от католич. веры, предание о том, что «непорочная (immaculata) Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив (expleto) путь Своей земной жизни, была взята (assumpta) с телом и душой в небесную славу» ( Denzinger. Enchiridion. N 3903; ср.: CVatII. LG. 59). Опущенные в формулировке догмата ввиду отсутствия определенных библейских и исторических свидетельств детали об исходе и образе внеземного телесного существования Богородицы сводятся богословской мыслью К. к представлению о Ее воскрешении, дарованном Ей Богом непосредственно после смерти в силу воскресения Христа, и обретении иной, «просветленной» телесности (ср.: Кудасевич. 2000. С. 245, 249; Schmaus M. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche: Maria - Mutter Christi und Mutter der Kirche// Idem. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 255-262). |
| Еп. Илья Новгородский в своих правилах говорит, что в случае, если священник забыл влить вино в потир, он должен начинать служить со слов: «А еже есть в чаше сей — честную Кровь Христа Твоего " . С м. Калайдович К.Ф. Памятники российской словесности XII века, изданные с объяснением, вариантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М.: тип. С. Селивановского, 1821. C. 223-224. См., например, в «Тридентском катехизисе» главу «Три Тайны Евхаристии» и ранее, где объясняется, что после цитирования установительных слов происходит преложение (Также доступен английский перевод: Tridentine Catechism of the Holy Catholic Church. [ Электронный ресурс.] Режим доступа: (дата обращения: 21.01.2020). То же самое у Фомы Аквинского, ST. lib. XII, q. 73 (русский перевод в: Сумма теологии. Том XII//Азбука.ру. [ Электронный ресурс.] Режим доступа: https ://azbyka .ru /otechnik /konfessii /summa -teologii -tom -12/19 (дата обращения: 21.01.2020). Действительно, ККЦ утверждает, что « В повествовании об установлении Евхаристии сила слов и действия Христа и сила Духа Святого делают сакраментально присутствующими под видом хлеба и вина Тело и Кровь Христа, а также Его Жертву, принесенную за нас на Кресте раз и навсегда» (пар. 1353, цит. по Катехизис Католической Церкви. [ Электронный ресурс.] Режим доступа : http://catholic.tomsk.ru/catechism/0221.htm (дата обращения: 21.01.2020. ), однако не совсем понятно, относится ли это замечание к любому евхаристическому приношению в принципе или же только к латинскому обряду, в котором, согласно ККЦ, эпиклезис предшествует анамнезису (надо сказать, что православные полемисты, например св. Николай Кавасила, и в латинском обряде видели эпиклезис после установительных слов. С м. в его « Изъяснении Божественной Литургии» главу 30 « О том, что и в Латинской церкви Таинство Евхаристии совершается таким же образом». Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М.: Издательство храма мученицы Татианы, 2007. С. 258-261.). В то же время, утверждая в пар. 1375, что « Отцы Церкви непоколебимо подтвердили веру Церкви в действенность слова Христова и действия Духа Святого для совершения этого преложения» , ККЦ оставляет неопределе нным, что понимает под действенностью слова Христова. Имеется ли в виду действенность слова Христова, сказанного Им тогда, единожды, на Тайной Вечере (как это понимает цитируемый катехизисом св. Иоанн Златоуст), или же речь иде т об действенности слов при их цитировании священником, в духе Фомы Аквинского? |
| Эта роль, как и все служения в Церкви, имеет сакраментальную (таинственную) природу, поскольку зависит от данного нам в крещении участия в священстве Христа. Особо следует подчеркнуть именно этот момент — таинство священства называется «крещение», и благодаря ему все мы участвуем в едином священстве Христа. Таинство поставления производит дьяконов, пресвитеров и епископов — не священников. Кандидаты в эти церковные степени уже крещены, и потому они уже суть священники во Христе. Требуется лишь прочитать названия параграфов катехизиса, чтобы в этом убедиться: «Участие мирян в священническом служении Христа» (ККЦ, § 901–903); «Участие мирян в пророческом служении Христа» (ККЦ, § 904–907), «Участие в царском служении Христа» (ККЦ, § 908–913). Ибо, как мы читаем о Народе Божьем в 1Пет.2:4–10: «Вы — род избранный, царское священство, святой народ, народ Божий». Вот почему в чине Римской мессы предстоящий пресвитер или епископ призывает: «Молитесь, братья и сестры, дабы моя и ваша жертва была угодна Богу Отцу Всемогущему». И что же это за жертва? Жертва Церкви, которая есть жертва Христа: не много жертв, даже не две жертвы, но единая Христова Жертва, которая есть также жертвоприношение всей Церкви, клира и мирян. Вот почему предстоящий служитель всегда возносит молитву во множественном числе: «Мы молимся, Мы приносим», ибо он есть служитель и уста всех. Как бывает свойственно всякому обновлению, оно восстанавливает в первоначальном достоинстве Традицию (с заглавной буквы), не потому вовсе, что церковь в истории утеряла какой-либо из элементов этой Традиции. Просто вследствие перемещений и изменений времени какие-то вещи оказались задвинутыми в дальний угол, и теперь необходимо обрести их заново, очистив от пыли. Из этого, однако, не следует, что Церковь движется назад, дает «задний ход», или что ее Традиция, как некоторые из наших современников склонны думать, носит избирательный характер, подобно фуршету или «шведскому столу», где каждый может выбрать то, что ему нравится. |
|
|
