| По результатам реформы архиерейского служения при патриархе Иоакиме было выпущено второе издание Чиновника (М., 1677; Зернова, 345 ) с предисловием (перевод соответствующего сочинения Симеона Солунского о символике архиерейских облачений), в котором объяснялись новые особенности архиерейского облачения и служения. Так и у современных старообрядческих митрополитов на митре есть крест, у иных старообрядческих архиереев его нет (благодарю за консультацию Н. Г. Денисова). Традиция ношения креста на митре только патриархом и митрополитами сохранялась в Русской Церкви до 1988 г. (см. ниже). О греческих увлечениях Никона см.: Богатская . О служении Никона в митре - Ченцова, 20 и далее (прим. 30) . О том, кто и когда привез греческую митру Никону: Чеснокова, 49-50 (прим. 50) (Константинопольский патриарх Иоанникий и греческие купцы); Фонкич, 395 (о грамоте Константинопольского патриарха Иоанникия царю Алексею Михайловичу об изготовлении для патриарха Никона саккоса и митры - писец Иоанн Кариофиллис). Греческая митра своей формой копирует Византийский императорский венец. Константинопольский патриарх предположительно стал носить митру после падения Константинополя в 1453 году. Митра символизировала императорскую власть, перешедшую к патриарху. Впрочем, изложенная гипотеза Дмитриевского нуждается в серьезных доказательствах. В любом случае, в XVII веке митра воспринимается греками как символ и инсигния императорской власти. Поэтому греки, серьезно надеявшиеся на то, что русский царь освободит их от турецкого владычества, всячески подталкивали Алексея Михайловича к войне с Турцией. См. по этому вопросу работу Ченцовой ( Ченцова ). Вся работа - об исторических реалиях 1650-х гг., политике России в это время и о попытке Иерусалимского патриарха изготовить, освятить и прислать в Москву венец царя, сделанный по образцу венца царя Константина (см.: Ченцова, 25-26 (прим. 45) ). Эта посылка – знамение надежды на то, что Русский царь захватит Константинополь и наследует византийский престол. Надежду Восточных патриархов царь и патриарх Никон в результате не поддержали - см. Ченцова, 30-31 . |
| Второе путешествие св. Саввы архимандрит Леонид относит к 1233–1237 гг. См. Православный Палестинский сборник, вып. 5, Спб, 1884. Ныне Бриндизи. В «Летописи» архим. Арсения год кончины св. Саввы указан 1235 (изд. 2. Спб. 1880, 467). Устав св. Саввы по сербскому подлиннику XIII в. был напечатан архимандритом Леонидом в Гласнике (XXIV) 1868 г. с фотографическими снимками и объяснительным предисловием. А немного ранее, в том же Гласнике (XX) был помещен Шафариком этот устав «типик светог Саве» – в церковно-славянском переводе, сделанном, по исследованию арх. Леонида приснопамятным старцем Паисием Величковским в 1788 г. Были напечатаны и отдельные оттиски, в Белграде, 1868 г. В недавно изданной А.А.Дмитриевским книге «Описание литургических рукописей, находящихся в восточных книгохранилищах» (т. 1, ч. 1, Киев, 1895г.) устанавливается факт, что св. Савва главнейшую основу своего устава для Хиландаря заимствовал из типика монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиссы в Константинополе (см. Предисловие, стр. XLIV-I). Монастырь этот, не однажды упоминаемый в предлагаемом житии, находился в самых близких отношениях к преподобным Савве и Симеону, так как они считались ктиторами его. В той же книге упоминается и о другом подобном уставе св. Саввы: «Типик св. Саве за монастырь Студеницу» (изд. I. Иречек. Гласник, кн. XL, 1874 г., стр. 132–181). Он издан дословно архимандритом Дучичем в его книге «Старине Хиландарске у Београду». 1884. А в исправленном церковно-славянском чтении помещен арх. Леонидом в изд. И. обществом любителей древней письменности монографии «Афонская Гора и Соловецкий монастырь». Спб, 1883 г., в приложении. См. «Письма с Востока», ч. 1, стр. 115. Святогорец с достаточной полностью передает устав св. Саввы для его кельи. См. «Письма об Афонской Горе», ч. II, письмо II. Act. Sanct. Bolland. T. III, p. 992, in vita Sabbae. Некогда знаменитый, а ныне разрушенный монастырь Милешева в Герцеговине близ Приаполе и реки Лима основан Владиславом, около 1234 г., Шафарик о Кирил. Типогр. Чт. Моск. Общ. Ист. 1846 г. |
| В какой период Л. м. перестало совершаться мирянами, точно установить невозможно. В толковании литургии, приписываемом свт. Герману I, патриарху К-польскому, Л. м. не упоминается (в нек-рых рукописях в положенном месте находится интерполяция из «Мистагогии» прп. Максима Исповедника). При этом еще в X в. в обряде участвовал император и высшие сановники ( Const. VII Porphyr. De cerem. I 1). В XII в., судя по толкованию Иоанна Зонары на Лаодик. 19, Л. м. между мирянами считалось отмененным. На переосмысление того места чина литургии, где должно совершаться (и до сих пор совершается, но лишь между священнослужителями) Л. м., указывает расширение первоначального возгласа γαπσωμεν λλλους до γαπσωμεν λλλους, να ν μονο μωλογσωμεν. Из призыва к взаимному лобзанию он стал призывом к совместному исповеданию веры, т. е. преамбулой к Символу веры (к-рый, т. о., окончательно занял в литургии место раннехрист. Л. м.). Можно предположить, что это расширение произошло в связи с интерполяцией Символа веры в чин литургии, т. е. уже в доиконоборческую эпоху; впрочем, в визант. богослужебных рукописях этот возглас с прибавлением να ν... выписывается только с рубежа XII-XIII вв. ( Taft, Parenti. 2014. P. 613). Как бы то ни было, к поздневизант. эпохе акценты окончательно сместились с взаимного примирения на правое исповедание веры как обязательное условие участия в таинстве (эта мысль проводится в толковании свт. Симеона Солунского, см.: Sym. Thessal. De div. templ. 84). В рукописях встречаются иные формы приветствия священнослужителей при лобзании священных сосудов, св. престола и друг друга в контексте Л. м. (см.: Taft, Parenti. 2014. P. 609-630). В нек-польских вост. литургиях, включая греч. литургию ап. Иакова, имелись и специальные молитвы перед Л. м.; в греч. рукописях к-польских литургий это не засвидетельствовано, однако в древнерус. рукописных Служебниках с XIV в. соответствующая молитва появилась и сопровождала Л. м. вплоть до дониконовских изданий, а следовательно, доныне сохраняется в практике старообрядных приходов РПЦ (см.: Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках//БТ. 2007. Сб. 51. С. 300-304). Эта молитва встречается и в к-польских рукописях Евхология, но не в чине литургии, а как молитва о примирении враждующих ( Goar. Euchologion. P. 706; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 240; в глаголич. синайском Евхологии эта же молитва входит в чин братотворения ). |
| Вследствие уничтожения этого параграфа (147) в издании г. Тузова связь приложения с книгою И. Дмитревского сделалась для читателя непонятною и неуловимою. Урезав совершенно произвольно в ущерб научному интересу «предуведомление» и порвав связь приложения с книгою, И. Тузов ещё более бесцеремонно своим неопытным пером уничтожает весьма интересные и капитальные в археологическом научном отношении примечания к книге «О храме», сделанные И. Дмитревским. Так, на стр. 331 к главе 37 к слову трикирий мы не встречаем примечания о времени его установления. «Сей же премудрый толкователь (т. е., Симеон Солунский ), замечает И. Дмитревский, в книге о таинствах в главе 224 о произведении патриарха, показывает, что трикирий, или трисвещный светильник, есть изображение древних христианских епископов. Они, при избрании кандидатов в сан святительский, имели обычай возжигать три свечи пред образом Христовым в честь Святой Троицы и во испрошение себе Божественного просвещения в деле избрания. Сие древнее святое обыкновение в последующие века перешло в употребление, что архиереи, будучи избраны в святительский сан, при трисвещном светильнике, в совершении всякого священнодействия, особливо же при подаянии благословения начали ограждать трикирием (см. в церковном словаре под словом трикирий). Итак, трикирий значит трисиятельность Троицы Святой в Божестве, а дикирий в воплотившемся Сыне Божием два соединившиеся естества и купно сияющие в наше просвещение (см. выше числ. 36, 37). Все же три и две свечи знаменуют пять чувств наших, просвещения к добрым делам требующих. См. Пращицу на вопр. 42 в ответе (изд. 1816 г. стр. 32 под буквою а). В издании книги Дмитревского 1804 года к слову митра в главе 31 (ныне стр.326) делается такое замечание: «Феодор Вальсамон, антиохийский патриарх, в размышлении о книгохранителе (λαρηθλαξ) и первозащитнике (προτκδικοξ) константинопольской церкви пишет, что святой Кирилл, патриарх Александрийский, первый на главу свою и возложил златую шапку, когда на вселенском третьем соборе, первенствуя, занимал место Келестина, папы римского. |
| Деяния Собора 1666 г. (Московского)//ДАИ. Т. V. С. 439—477. Деяния Собора 1666—1667 гг. (Московского)//ДАИ. Т. V. С. 477—510 и Мат. II. Деяния Собора Константинопольского 1655 г. См.: Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под названием старообрядчества. 3-е изд. СПб., 1889. С. 162 —165. Диакон Федор. Его сочинения и учение//Православный собеседник (Казань). 1859. Ч. 2. С. 314-346, 447-470. Диев М.Я. Капитон, расколоучитель XVII века в Ярославской и Костромской губерниях//Ярославские губернские ведомости. 1890. 11-12. Дмитрев А. Д. Инквизиция в России. М., 1937. Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы. Киев, 1907. Дмитрий [Туптало, митрополит] Ростовский. Розыск о раскольничьей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявлении яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны. М., 1824 (и другие изд.). Дневальные записки Приказа тайных дел, 7165—7183/Ред. С. Белокуров. М., 1908. Дневные записи правительственного дозора о московских раскольниках/Сообщены А. Титовым. М., 1886. Досифей (Немчинов), архим. Географическое, историческое и статистическое описание ставропигиального первоклассного Соловецкого монастыря. М., 1853. Т. I—III. Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. Дружинин В. Г. Подлинная рукопись Поморских ответов и ее издания. СПб., 1912 (ОРЯС. Т. XVII. Вып. 1. С. 53—71). Дружинин В. Г. Поморские палеографы начала XVIII в. Пг., 1921 (ЛЗАК. Т. 31). Дружинин В.Г. Пустозерский сборник (Памятники первых лет русского старообрядчества. III)//ЛЗАК. 1914. Т. 26. С. 1—25. Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889. Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб., 1889. Дьяконовы ответы – см. Ответы Александра диакона. Евфросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей (1691)//ПДП. 1895. Т. CVIII. Епифаний. Житие – см. Житие инока Епифания. Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. Т. I—II. СПб., 1861—1863. |
| Интронизация Московских митрополитов в XV-XVI вв. Интронизация Московских митрополитов в XV-XVI веках совершалась по тому же чину, что и епископские настолования, но с большей торжественностью. Интронизуемый возводился не на горнее место (как возводились Предстоятели греческих Церквей), но также и не на кафедру, поставленную у дверей жертвенника (как простые епископы), но на кафедру, стоявшую посреди собора на святительском амвоне (т. е. на возвышении, в русской практике доныне устраиваемом в храме при архиерейской службе, которое на Руси в XV-XVII bb. имело значительно большую высоту, чем сейчас). Вместо священников митрополита усаживали на его кафедру архиепископ и епископы, при этом пели: «Ис полла эти, деспота». После этого митрополит снимал «служебные одежды», и архиепископ с прочими епископами возлагали на него «крест золот с перемандом, да икону золоту воротную святительскую, да мантию со источники и клобук белой» и вели его на митрополичье место у одного из столпов собора. Там царь произносил особую речь и вручал митрополиту первосвятительский жезл, после чего пелись многолетия. По окончании богослужения митрополит посещал великого князя, следовали трапеза и шествие на осляти новопоставленного митрополита по городу (см. описания поставления митрополитов Московских свт. Иоасафа 1539 г. (АИ. Т. 1. 184. С. 159-161) и Афанасия 1564 г. (Там же. 264. С. 299-300)). Во время шествия на осляти, совершавшегося весьма торжественно, новопоставленный Предстоятель Русской Церкви осенял народ воздвизальным крестом, а у ворот города читал молитву Господи Боже наш, иже от не сущих... — ту же, что читали и епископы при вступлении в свои города. В 1589 году Московские митрополиты получили титул Патриарха, но чин интронизации продолжил совершаться практически так же, как и при поставлении митрополитов (см.: Дмитриевский. 1884. С. 377-380). Интронизация Московских Патриархов до Патриарха Никона включительно С другой стороны, от поставления епископов поставление автокефальных Московских митрополитов и затем Патриархов до Никона включительно отличалось весьма существенным обстоятельством: по не вполне ясным причинам (о которых, впрочем, можно строить некоторые предположения) Предстоятели Русской Церкви поставлялись не только через чин интронизации, но и через совершение над ними полного последования архиерейского рукоположения — даже если до своего избрания на Московскую кафедру они уже были епископами. В глазах членов Русской Церкви это, несомненно, наделяло фигуру Патриарха особой сакральностью; тем не менее, этот обычай противоречил церковным канонам и учению о таинствах и был поэтому окончательно оставлен — последним Патриархом, получившим при своем поставлении вторую архиерейскую хиротонию, был Никон (подробнее см.: Успенский. 1998. С. 77-107). Вероятно, с этой же идеей была связана и традиция облачения Патриарха в две епитрахили — одна одевалась, как обычно, а вторая была нашита на патриарший саккос; эта традиция была также оставлена при Никоне. |
| Такой же состав имеет богослужебное последование М. и в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 454). В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем собой южноитал. редакцию Студийского устава, М. назначается отпустительный тропарь Ο μρτυς σου Κριε ( ) ( Arranz. Typicon. P. 151), что предполагает совершение службы с пением на утрене «Бог Господь» . В древнейших сохранившихся греч. и слав. редакциях Иерусалимского устава память М. отмечается 11 мая; богослужебные указания ограничиваются отпустительным тропарем (см.: Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв.- Lossky. Typicon. P. 214; Типикон серб. архиеп. Никодима 1319 г.- Миркович. Типикон. Л. 107б). В первопечатном греческом Типиконе 1545 г. помимо отпустительного тропаря указан также кондак М. Καθοπλισθες τ θυρε τς πστεως ( ). В первопечатном московском Типиконе 1610 г. 11 мая не отмечено праздничным знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ); служба М. соединяется с рядовой службой Октоиха; новой гимнографии М. не указано. В пореформенном издании московского Типикона 1682 г. (лежит в основе совр. Типикона РПЦ) общий отпустительный тропарь мученику, который назначался М. в рукописях и предыдущих изданиях, был заменен общим тропарем священномученику Последование М., содержащееся в совр. богослужебных книгах, включает: отпустительный тропарь 4-го гласа (Минея (МП). Май. Ч. 1. С. 430); кондак 8-го гласа с икосом (Там же. С. 432-433); анонимный канон без акростиха 4-го гласа, ирмос: Ανοξω τ στμα μου ( ), нач.: (Там же. С. 430-435. В греч. Минее помещен совмещенный канон М. и Обновлению К-поля, причем тропари М. те же, что и в слав. каноне, но в каждой песни оставлено только по 1-2 тропаря; также ср.: AHG. T. 9. P. 115-123); цикл стихир-подобнов, седален (разные в греч. и рус. Минеях). По рукописям известны песнопения М., не вошедшие в совр. богослужебные книги: дополнительные икосы кондака М. ( Амфилохий. Кондакарий. С. 116, 184); канон с именем автора ( Георгия , еп. Никомидийского) в богородичнах с акростихом Αθλητικν Μκιος νυσεν δρμον (Страдальческое Мокий претерпел состязание) 2-го гласа, ирмос: Δετε λαο ( ), нач.: Αθλητικν στφανον κ λγων πλξαντες (Страдальческий венец из слов сплетающие) (AHG. T. 9. P. 106-114); канон с именем автора ( Иосифа Песнописца ) в акростихе 9-й песни 4-го гласа, ирмос: Τ δηγσαντι πλαι ( ), нач.: Τ φωτοφρ μρ το ερομρτυρος (В светоносный день священномученика) (Ταμεον. Σ. 199). |
| P. 58). В. Л. сыграла большую роль в становлении афонского законодательства. Первый офиц. устав всего афонского монашеского сообщества - Типикон Иоанна Цимисхия (972), т. н. Трагос (Actes du Prôtaton. N 7),- появился для разрешения споров, возникших в связи с созданием прп. Афанасием большого общежительного мон-ря. Еще в 962-963 гг. по аналогии со студийским одноименным документом прп. Афанасием был составлен «Ипотипосис» (Υποτπωσις), регламентировавший богослужение В. Л. и правила пощения («О качестве и количестве в пище и питии и о благочинии за трапезой») ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 246-256), а ок. 973-975 гг.- Устав В. Л. (τυπικν или κανονικν), где, в частности, говорится о независимости «свободной и самоуправляемой» В. Л. от светских и церковных лиц ( Meyer. S. 106, 109). В «Завещании» преподобного (см. ст. «Диатипосис» прп. Афанасия ), написанном после сент. 993 г., определяется порядок назначения монастырских эпитропов (управляющих) и избрания игумена ( Meyer. S. 102-140). Мн. положения этих документов впосл. вошли в уставы др. афонских общежительных мон-рей (см.: Γιγκος. Σ. 253-288). При этом нек-рые особые черты монастырской жизни, введенные прп. Афанасием, тщательно соблюдались только лаврской братией, как, напр., земной поклон игумена братии на братских собраниях ( Δωρθεος, μον. Τ. 2. Σ. 156) или чоканье стаканами в конце праздничной трапезы («Ипотипосис» - Meyer. S. 136). Имп. Василий II Болгаробойца в 993 г. подарил обители о-в Неон (τν Νων букв.- Юных), находящийся недалеко от о-ва Скиатос, названный так в связи с тем, что на нем селили юных безбородых послушников, к-рым был запрещен вход на Афон (Vita А// Noret. P. 99; Vita В//Ibid. P. 193), о-в Айос-Эфстратиос, известный производством древесного угля, подворья и мн. дары. Прп. Афанасий погиб вместе с 6 монахами и неск. рабочими под обломками строившегося ими храма 5 июля ок. 1000 г. За 3 дня к мироточащему телу приложилось 2,5 тыс. монахов, составивших ок. 2/3 от общего числа святогорцев (Vita А// Noret. P. 114, 118; Vita В//Ibid. P. 201). Местом погребения прп. Афанасия стал параклис 40 Севастийских мучеников, его гробница остается главной монастырской святыней. |
| В 1653 г. находившийся тогда в Москве патриарх К-польский Афанасий III Пателларий по просьбе царя Алексея Михайловича и патриарха Никона записал порядок архиерейской литургии (автограф содержится в ГИМ. Син. греч. 245; перевод - в рукописи из собр. Синодальной типографии, ныне находящейся в С.-Петербурге - см.: Желтов. 2006), который, однако, скорее всего не вполне соответствовал типичной греч. практике того времени (см.: Желтов. 2003). Отредактированный перевод чина патриарха Афанасия лег в основу нового московского издания Чиновника архиерейского служения 1668 г.; особенности этого чина доныне бытуют в рус. литургической практике. Литургийные Д.- в первую очередь Д. патриарха Филофея Коккина и диак. Димитрия Гемиста, а также чин, составленный патриархом Афанасием Пателларием,- содержат важный материал для истории поздневизант. и рус. богослужебных традиций. Сразу после появления они прочно вошли в практику совершения Божественной литургии, а с появлением книгопечатания их уставные указания попали в стандартные издания литургийных формуляров, определяя особенности богослужения до наст. дней. Ист.: Cochlaeus J. Speculum antiquae devotionis circa missam. Moguntiae, 1549. P. 119-132; Habert I. Αρχιερατικν. Liber Pontificalis Ecclesiae graecae. P., 1653; Goar. Εχολϒιον; Красносельцев. Рукописи Ватиканской б-ки; он же. Уставы литургии; Παπαδπουλος-Κεραμες Α. ιταξις τς το Πατριρχου Λειτουρϒας πς ϒνεται ν τ Μεϒλ Εκκλησ. Αθναι, 1890; Дмитриевский. Описание; он же. Отзыв о соч. М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого»//Сб. отчетов и премий о наградах, присуждаемых имп. АН: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 335-345; Εχολϒιον τ Μϒα; Τρεμπλας. Τρες Λειτουρϒαι; Strittmatter A. Notes on Leo Tuscus " Translation of the Liturgy of St. John Chrysostom//Didascaliae: Studies in Honor of A. M. Albareda/Ed. S. Prete. N. Y., 1961. P. 409-424; Jacob A. La traduction de la liturgie de saint Jean Chrysostome par Léon Toscan: Éd. crit.//OCP. 1966. Vol. 32. P. 111-162; Taft R. F. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a 12th-Cent. Diataxis in Codex British Museum Add. 34060//OCP. 1979. Vol. 45. P. 279-307; 1980. Vol. 46. P. 89-124. |
| В дисциплинарных целях были проведены выборы «старшей сестры» (ею стала матушка Рахиль), что вызвало нестроения в общине, для пресечения к-рых потребовалось вмешательство генерального консула в Иерусалиме А. Г. Яковлева. Он ходатайствовал перед Победоносцевым об утверждении составленных им для общины правил (первоначальный текст правил см.: Россия в Св. земле. Т. 2. С. 104-106). С нек-рыми изменениями эти правила получили утверждение в постановлении Святейшего Синода от 24 июля 1898 г. (текст см.: Дмитриевский. С. 23-27) - эта дата считается временем основания мон-ря. Община управлялась старшей сестрой, в 1898-1918 гг. мон. Валентиной, награжденной наперсным крестом 4 дек. 1912 г. Продолжателем трудов архим. Антонина по расширению и благоустройству обители стал назначенный в 1903 г. начальником РДМ архим. Леонид (Сенцов) . При нем в Г. м. были «возведены, в виду увеличения количества монашествующих, 24 домика-келлии для жительства сестер обители; построены: новая гостиница на 200 паломников, трапезная, коровник, маслобойня, птичник, пчельник, рукодельная; вновь устроено и расширено 8 цистерн для воды, а также сделаны другие хозяйственные постройки» ( Дьяконов. С. 286). В 1903 г. в обители были созданы иконописная и золотошвейная мастерские, в Казанском храме сохранились иконы, написанные сестрами или шитые ими жемчугом и бисером. В 1910 г. начато строительство большого собора во имя Живоначальной Троицы, прерванное после 1914 г. В 1913 г. был приобретен участок, именуемый «Камень сидения», связанный, по преданию, с пребыванием Пресв. Богородицы в Айн-Кареме. В отчете 1914 г. указана только стоимость участка - 5100 р., с примечанием: «Уплачено из сумм Горненского монастыря 3232 руб. 72 коп.» (Там же. С. 303). Собор во имя Всех святых, в земле Российской просиявших. Начало строительства - 1903 г. Фотография. Кон. XX в. Собор во имя Всех святых, в земле Российской просиявших. Начало строительства - 1903 г. Фотография. Кон. XX в. Будучи архитектором по образованию, архим. |
|
|
