| Б. есть прежде всего таинство - таинство соединения с Богом во Христе, таинство исполнения превечного Совета Божия о человеке. Это таинство совершается в благодатной жизни Церкви и исполнится в благодатном Пакибытии - Царстве Божием, знамением и предвкушением к-рого и является Церковь. Церковь есть Богочеловеческий организм, Тело Христово, исполняемое и взращаемое Св. Духом, среда соединения человека с Богом, таинственный образ Пресв. Троицы. Таинственность, мистичность Б. неизменно подчеркивалась св. отцами и учителями Церкви. В трактате Ареопагитского корпуса «Мистическое богословие» говорится, что «таинства богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия», в к-ром при полнейшем отсутствии света и совершенном отсутствии ощущений и видимости разум человека озаряется ярчайшим светом (Areop. MT. I 1). Б. и молитва В подлинном смысле Б. является церковное богослужение и в наибольшей степени тайнодействие Божественной Евхаристии ( Maximus Conf. Mystagogia). Б. неразрывно связано с молитвой и славословием: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов» ( Evagr. De orat. 60). Но это так именно потому, что «молитва есть восхождение ума к Богу» (Ibid. 35). На высотах молитвенного и аскетического восхождения подвижника «ум начинает созерцать тайны; ибо тогда Дух Святой начинает открывать ему небесное, и вселяется в него Бог, и воскрешает в нем плод Духа» ( Isaac Syr. Sermo 65). Предел созерцания христ. подвижника - созерцание Троицы: «...пажитями Духа восходит ум к откровениям ведения, и падает, и восстает, и побеждает, и побеждается, и пережигается в пещи келлии, и таким образом очищается, и бывает с ним милость, и деятельно сподобляется он созерцания Святой Троицы» (Ibidem). Б.- путь веры «Для тайн Духа, которые выше ведения и которых не ощущают ни телесные чувства, ни разумная сила ума, Бог дал нам веру» (Ibid. 55). Как слепой, поясняет прп. Симеон Новый Богослов , если прозреет, то видит, во-первых, свет, а затем во свете и всякую тварь, так и озаренный в душе Божественным Духом лишь только причащается света, видит Свет Божий и Бога. Кого Бог просвещает, тем дает возможность видеть, что в Божественном Свете; и они «видят то по мере любви и хранения заповедей, и посвящаются в глубочайшие и сокровенные Божественные таинства» ( Sym. N. Theol. Hymn. 22). По словам прп. Симеона, те, кто восприняли Бога делами веры, будучи возрождены Св. Духом, «видят Его Самого - Отца их, всегда обитающего во свете неприступном» (Ibid. 47). Истинная вера приводит их к тому, что Бог в них и они в Нем, «на горе Божественного ведения и Божественного созерцания» они слышат «Отчий глас». Б., т. о., оказывается жизнью в Боге. Б. и нравственно-аскетическое очищение |
| 112 См. Toy patro3w WIsaa3k toy Sybroy ta3 aWskhtikab. Автору этих строк довелось познакомиться с греческими рукописями сочинений Исаака Сирина, хранящимися в монастыре св. великомученицы Екатерины на Синае, а также в Парижской национальной и Ватиканской библиотеках. Греческая рукописная традиция сочинений Исаака заслуживает отдельного исследования. Предварительный анализ этой традиции показывает, что существует по крайней мере две греческих редакции текста Исаака: первоначальная (появившаяся в VIII—IX вв.) и более поздняя, относящаяся к периоду расцвета исихазма в Византии (XIII—XIV вв.). Печатные издания греческого текста отражают позднейшую редакцию, в которой порядок и нумерация Бесед изменены. 113 На арабский творения преп. Исаака переводились дважды — в IX в. с сирийского и в XI в. с греческого. См.: E. Khalife–Hachem. Les versions arabes d " Isaac de Ninevie. — Proceedings of the 28th International Congress of Orientalists. Sydney, 1976. P. 36—37. 114 О. Попова. Образ Исаака Сирина в византийском искусстве XIV века. — Церковь и время 4 (13) 2000. С. 293—314. Подробнее о славянских переводах творений Исаака Сирина см. в: С. Маслов. Новый список Слов постнических Исаака Сирина… в древнейшей славянской редакции. Киев, 1912. См. также: Е. Гранстрем — Н. Тихомиров. Сочинения Исаака Сирина в славяно–русской письменности (рукопись). 115 См. Иже во святых отца нашего Исаака Сириянина Слова подвижнические [Перевод с греческого С.Соболевского]. Сергиев Посад, 1911. Далее обозначается цифрой I. 116 См. B, 585—600. 117 Рукопись Bodleian syr. e. 7 происходит из монастыря мар Абдишо и принадлежала раббану Ишо из селения Бет. Шрифт рукописи — восточно–сирийская эстрангела. Рукопись, датируемая X—XI вв., была приобретена оксфордской Бодлеианской библиотекой в 1898 году у англиканского священника Яроо М. Неесана, уроженца урмийского региона. Манускрипт, написанный эстрангелой и состоящий из 190 листов размером 19.5 на 14.5 сантиметров, сохранился почти полностью, за исключением первого и последнего листов (текст в самом начале и самом конце рукописи поврежден). На последнем листе имеется надпись, начинающаяся словами: «Закончен, с помощью Господа и благодаря вспоможению от благодати Иисуса Христа, второй том (palguta d–tarten) мар Исаака, епископа Ниневийского. Молитва его да сохранит переписчика и читателя, аминь. Переписал же ее муж ничтожный и грешный и лишенный праведности, но преуспевший во зле, по имени Маркос…». |
| 1. 15); 26. 13 (26. 1. 11); 27. 13 (27. 1. 11)). Страсти - это природные импульсы души, искаженные недолжным поведением человека. «Посему обманулись утверждавшие, что некоторые страсти естественны в душе, не зная того, что похвальные свойства природы превратили мы в страсти. Например, от природы в нас семя для чадородия, а мы превратили это в блуд. От природы в нас раздражение на змия, а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетелях, а мы соревнуем во зле. Естественно душе желание к славе, но - горней. Естественно гордиться, но перед демонами. Естественна также и радость, но о Господе и о благоуспешности ближнего. Получили мы от природы и памятозлобие, но против душевных врагов. Получили алкание пищи, но без невоздержности» (Ibid. 26. 156 (26. 2. 41)). Эти рассуждения имеют значительное сходство с положениями аскетического учения Исаии Газского ( Isaias Gaz. Ascet. 2. 1-2) (см.: Ware K. The Meaning of «Pathos» in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus//StPatr. 1989. Vol. 20. P. 319), а также прп. Исаака Сирина ( Isaac Syr. Hom. 3) и прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. De carit. II 15-17, 33, 75; III 3-4, 86; IV 14). Из опыта св. отца следует, что страсти, как и провоцирующие их возникновение демоны, ведут хаотическую борьбу не только с христианином, но даже и друг с другом: «...в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство» (Scala. 26. 40 (26. 1. 29)). Пользуясь этим, подвижник может побеждать одну страсть с помощью другой. И. Л. приводит, в частности, пример того, как гнев может победить памятозлобие. По его словам, люди, открыто выражающие свой гнев, находятся в лучшем положении, чем те, к-рые скрывают в сердце памятозлобие, поскольку делают явной свою неприязнь и получают через это удобный случай примириться, услышав извинения или объяснения от обидчика. Такое использование страсти, по выражению И. Л., «хоть и незаконно (νθον), тем не менее полезно (φλιμον)» (Ibid. 8. 15 (8. 17)). На протяжении всей «Лествицы» говорится о том, что по мере преодоления той или иной страсти приобретаются соответствующие добродетели (Ibid. |
| 103 О Сергии Отшельнике ( ) в истории сирийской литературы ничего неизвестно, не сохранились и какие-либо иные сочинения этого автора. Справедливости ради следует добавить, что многочисленные библиотеки Ближнего Востока до сих пор хранят практически совершенно неизученные рукописные собрания, поэтому исследование жизни и творчества Сергия Отшельника (как и многих других сирийских писателей, известных только по именам) остаётся пока делом будущего. Необходимо добавить, что в книге сирийского патриарха Игнатия Афрама I Барцаумы «Рассеянные жемчужины», являющейся энциклопедией западно-сирийской литературы, упоминается рукопись библиотеки монастыря мар Маттай за номером 16 (зап.-сир. антология); среди авторов, чьи сочинения были использованы при составлении этой антологии, упоминается и Сергий Отшельник, однако является ли он автором рассматриваемого нами фрагмента, остаётся пока неизвестным (Ignatius Aphram I Barsoum. The Scattered Pearls//A History of Syriac Literature and Sciences/Trans, by Matti Moosa. Gorgias Press, 2003. P. 138. Примеч. 6). 105 Sony B. Fihris al-makhtutat al-batriyarkiya fi Dair al-Sharfa. Beirut, 1993. P. 66–67. Б. Сони составил каталог рукописей собрания Рахмани библиотеки Шарфе и тем самым заменил имевшийся краткий список рукописей П. Шервуда и введённую последним нумерацию (Sherwood P. Le fonds patriarcal de la bibliothèque manuscrite de Charfet//L’Orient Syrien 2. 1957. P. 93–107). См. также подробный анализ данной рукописи с идентификацией входящих в её состав текстов (фрагмент Сергия Отшельника исследователю идентифицировать не удалось): Teule Н. A Fifteenth-century Spiritual Anthology from the Monastery of Mar Hannanya//Het Christelijk Oosten 49. 1997. P. 79–102. 106 В этой рукописи, которая является одной из трёх копий (Vat. Syr. 509 и Baghdad 681), сделанных в первой половине XX в. с уникальной рукописи 1289 г., которая сейчас находится в библиотеке халдейского монастыря в Багдаде под номером Baghdad 680 (Haddad Р., Isaac J. Makhtutat al-Suryani-yah wa-al-Arabiyah fi Khizanat al-Rahbaniyah al-Kaldaniyah fi Baghdad. I. Baghdad: al-Majma al-Ilmi al-Iraqi, 1988. P. 324), также содержатся сочинения таких аскетических авторов, как Дадишо Катарский, Иосиф Хаззайя, Авраам бар Дашандад, Симеон д-Тайбутех и др. Некоторые произведения были изданы по этой рукописи А. Минганой: Mingana A. Early Christian Mystics. Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1934 (Woodbrooke Studies 7). |
| Бог открывается человечеству как Бог, любящий Свое творение. Бог как Абсолют не нуждается в бытии тварного мира, совершенно свободен в отношении Своего творения и никак не зависит от него. В связи с таким пониманием основы взаимоотношений Творца и твари причиной сотворения мира в святоотеческой традиции называется Л. и благость Божия. Бог, обладающий Сам в Себе совершенной Л., желает приобщить к ней кого-то и что-то еще. Весь план Божественного творения пронизан Л.: «Какая любовь была источником сотворения мира! - пишет прп. Исаак Сирин . - Ибо та же самая любовь, которая начала сотворение, заранее уготовала также и установление всех последующих [благ], соответствующих Его величию, которые проистекли благодаря мощи любви Его. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари» ( Isaac Syr. Hom. II 38. 1-2). Творец не только явил Свою Л. созданному миру, но и вложил в творение Л. к Создателю. Т. о., в замысле Божием Л.- это основа взаимодействия Бога и тварного мира. Прп. Максим Исповедник пишет: «…как Желанное и Любимое [Божество.- Авт.] - движет к Себе все вмещающее в себя любовь и желание, желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его любили» ( Maximus Conf. Ambigua. 80 (18)//PG. 91. Col. 1260). Всякое творение в соответствии с собственной природой призвано отвечать Богу своей Л. Следствием такого «обращения любви» автор корпуса «Ареопагитик» называет становление иерархии тварного бытия, в к-рой каждый чин «по мере собственного соответствия возводится к содействию с Богом» (Areop. CH. III 3; см.: Лосский. Мистическое богословие. С. 74-75). Изначальное состояние тварного мира может быть охарактеризовано как состояние неустойчивого совершенства, при котором полнота соединения с Богом еще не была достигнута и тварные существа еще должны были возрастать в Л., чтобы реализовать замысел Бога. |
| 2003. С. 89). Строго сохраняя фундаментальные основания своей веры - соборно определенные догматы,- правосл. богословие не пытается жестко фиксировать в к.-л. общеобязательных и неизменных формулах частные ее положения. Это не свидетельствует о равнодушии к содержанию своей веры или о «неспособности создавать точные богословские определения» ( Мейендорф. С. 12), здесь лишь осознание того факта, что предметом христ. В. является не определенная сумма знаний, требующих ясного выражения, но сама Божественная жизнь. Святоотеческое предание четко различает опыт созерцания и дискурсивное знание, строящееся на системе определенных понятий (см.: Василий (Кривошеин), архиеп. 1995. С. 158). Отсюда признание невозможности адекватно выразить В. Церкви во всей его целостности и полноте ( Sym. N. Theol. Catech. 10), ибо оно представляет собой реальность, заведомо превышающую меру человеческого рассудка ( Мейендорф. С. 13; Лосский. С. 692; Булгаков. С. 195; Флоровский. 1992. С. 142). Отрицая путь тотальной догматизации, правосл. святоотеческая мысль не призывала и к тотальному апофатизму. Не все в опыте Церкви может быть высказано, но и не все абсолютно неизреченно ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). Необходимость проповеди «всем народам» (ср.: Мф 19-20), ибо «вера от слышания» (Рим 10. 17), побуждала Церковь подбирать наиболее точные слова для претворения «догмы» в «керигму», проповедь ( Лосский. С. 675-677). «Для того, чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, причем не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим» ( Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 227-230). Приходящие в Церковь постигают В. не благодаря интеллектуальным усилиям, а на пути духовно-аскетического подвига: «Истина познается душою по силе жития» ( Isaac Syr. Sermones. 30). Православие настаивает на «несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви... |
| Эта Г. искушает тех, кто победили все предыдущие пороки и почти достигли вершины добродетели ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 24). Бес Г., говорит прп. Максим Исповедник , обладает двояким лукавством: он либо убеждает монаха, что все добродетельные дела он совершил сам, без помощи Божией, либо, если монах не поддается, внушает презирать менее совершенных братий ( Maximus Conf. De carit. II 38). Когда возмечтает человек, что Бог промышляет о нем, потому что он достоин этого,- прекращается о нем промышление Божие и он вдруг подвергается мн. искушениям ( Isaac Syr. Sermo 40). На вопрос, чем одолеть человеку помысл гордыни, если после многого труда, борений, стяжания добродетелей он все же прилепится к нему, прп. Исаак Сирин отвечает: когда приосенит тебя благодать, не превозносись и не помышляй, что достиг необуреваемой пристани, не думай, что ты выше многих, что ты получил дарования, достигнув совершенства святости, к-рых другие недостойны, напротив, рассмотри лучше в себе «нечистые помыслы и неблагоприличные образы» в слепом твоем омрачении, подумай, как быстро уклонился ты в страсти, «и знай, что все это к смирению нашему навел на нас Божий Промысл» ( Idem. Sermo 46; idem: Sermo 49). Преобладание высокомерия в человеке приводит к тому, что вся его жизнь делается нечистой, даже если подвизался он в целомудрии, девстве, постничестве, молитвах, милостыне и др. добродетелях ( Ioan. Chrysost. In Ioan. IX 2). Нравственно-аскетическая лит-ра содержит хрестоматийный рассказ о том, как блаженный смирил высоко думающую о себе затворницу. Однажды авва Серапион увидел девицу, пребывавшую в безмолвии. «Что ты здесь сидишь?» - спросил он. «Я не сижу, я иду»,- ответила девица. «Куда же ты идешь?» - «К Богу моему».- «Жива ты или умерла?» - «Верую, что умерла, ибо кто живет по плоти, тот не пойдет к Богу». Услышав это, блж. Серапион сказал ей: «Чтобы убедить меня, что ты умерла для этого мира, сделай то, что я делаю».- «Приказывай, но только возможное».- «Для человека, который умер для мира, все возможно, спустись и пройдись по улице».- «Я не выходила двадцать пять лет,- отвечала девица,- как же я теперь пойду!» - «Вот,- сказал блаженный,- не говорила ли ты, что умерла для мира? В таком случае и мир для тебя не существует, а если так, то тебе должно быть все равно - выйти или не выходить». |
| 6). Обличая лжеучителей, гнушающихся браком и пищей, он говорит: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим 4. 4; ср.: 1 Кор 10. 30). Сам ап. Павел являет пример непрестанного Б., призывая к этому адресатов своих посланий. Б. приносится им за духовных чад, дарованных ему Богом (1 Фес 1. 2; Кол 1. 3; 2 Фес 2. 13), за победу над смертью (1 Кор 15. 57), за успех в деле благовествования (2 Кор 2. 14; 1 Фес 2. 13), вообще за все происходящее (2 Кор 9. 15; 1 Тим 1. 12; 2 Тим 1. 3; и др.). В послании к Ефесянам (1. 3-14) содержится вдохновенный гимн, прославляющий Бога за дар усыновления во Христе, искупление и прощение грехов. Иоанна Богослова св. ап. Откровение представляет Б. как вечную хвалу, воздаваемую Богу в Небесном Иерусалиме (4. 9-11; 11. 16-17; 15. 3-4; 19. 1-8). Правосл. традиция рассматривает Б. как нравственную обязанность христианина. Воспитание в себе чувства Б., «благодарного изумления перед беспредельной благостью Бога» (свт. Феофан Затворник ), располагает сердце к восприятию еще больших духовных даров: «Дарования Божии к человеку привлекает сердце, возбуждаемое к непрестанному благодарению… Уста, всегда благодарящие, приемлют благословение от Бога, и, если сердце пребывает в благодарении, нисходит на него благодать» ( Isaac Syr. Sermo 85). «Кто неблагодарен за малое, тот и в большем ленив и несправедлив… И дар не остается без усугубления, разве только когда нет за него благодарности» (Sermo 2). По словам свт. Игнатия (Брянчанинова) , Б. «рождает и усиливает веру, приближает к Богу. Неблагодарность и забвение Бога уничтожают веру, удаляют от Бога. ...Вера... руководит к благодарению Бога, и от благодарения углубляется вера» (Творения: В 5 т. СПб., 1905. Т. 4. С. 285-287). Б. производит в душе спокойствие и радость, «несмотря на то, что отвсюду окружают скорби» (Там же. Т. 5. С. 96-97). Свт. Тихон Задонский определяет Б. как «внутреннее, сердечное и радостное чувствование благости» Божией. По его мысли, образ сердечного Б. |
| 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения ( Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста ( Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях ( Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим ( Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово ( Aug. De Trinit. 3. 20). Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов ( Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия ( Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12). Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре ( Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу ( Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. |
| Высказывания свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Иоанна Златоуста свидетельствуют о том, что почитание Креста Христова было широко распространено в Византии в IV в. Вместе с тем и за пределами Византийской империи, в частности у христиан Сирии, К. был объектом почитания и религ. поклонения. Одна из бесед прп. Исаака Сирина называется «О созерцании тайны креста; и какую силу несет он невидимо в своей видимой форме, и о многих тайнах домостроительства Божия, которые совершались среди древних; и совокупность этого во Христе, Господе нашем; и как совокупность этого несет в себе всесильный крест». Прп. Исаак подчеркивает, что в К. нет особой силы, отличной от той вечной и безначальной силы, которая привела в бытие миры и которая управляет всей тварью в соответствии с волей Божией. В К. живет та самая Божественная сила, которая жила в ковчеге Завета (Исх 25, 21-22), окруженном столь трепетным почитанием: «Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом,- жила, совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом [см.: Числ 10. 35-36], то есть кто смотрел на него в страхе, как бы на Самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем. Не только народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: «Горе нам... Бог тот пришел к ним в стан!» Цар 4. 7]. Та самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании присутствия Божия» ( Isaac Syr. Hom. II 11. 3-4). Шествие на Голгофу. Фрагмент иконы «Воскресение Христово — Сошествие во ад, с клеймами Страстей». 2-я пол. XVII в. (ЧерМО) Шествие на Голгофу. Фрагмент иконы «Воскресение Христово — Сошествие во ад, с клеймами Страстей». 2-я пол. XVII в. (ЧерМО) Что же было в ковчеге Завета, делавшее его столь страшным и исполненным всевозможных сил и знамений? Ковчег почитали, говорит прп. Исаак, потому что в нем жила Шехина - невидимое Присутствие Божие: «Не были ли страшные откровения Божии явлены в нем, вызывавшие почитание его? Ибо Шехина Божия жила в нем - та самая, что живет теперь в кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в крест» (Ibid. 11. 5). Прп. Исаак подчеркивает, что Божественное Присутствие-Шехина сопутствует К. всегда - с самого момента его изготовления. Это отражает практику древней Церкви, не знавшей специальных молитв на освящение К.: считалось, что К., как только он изготовлен, становится источником освящения людей и местом Божественного Присутствия. Поэтому «когда мы смотрим на крест во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть образ того Человека, что был распят на нем, Божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся - и все это через крест» (Ibid. 11. 13). |
|
|
