| Тем не менее человеку дана возможность пережить реальность буд. века еще в веке нынешнем: это постижение совершается через таинства, к-рые оказываются предвкушением реальности буд. века. Прп. Исаак Сирин, как считает Хагман, переносит эту концепцию на учение о монашеской жизни: отшельник, отказавшийся от реалий материальной жизни и от всех привязанностей, являет собой человека буд. века ( Hagman P. Asceticism as Political Theology: The Ascetic as Sacrament in St. Isaac of Nineveh//Saint Isaac the Syrian and His Spiritual Legacy: Proc. of the Intern. Patristic Conf. (Oct. 10th - 11th, 2013) (в печати)). В этой перспективе становится понятен смысл обращения прп. Исаака к Кол 3. 1. Если аскет являет в нынешнем веке реальность буд. века, т. е. эсхатологическую реальность, то его жизнь - это предвосхищение воскресения, дыхание буд. жизни. Подобное понимание Кол 3. 1 было предложено еще Афраатом, к-рый в тахвите о сынах завета делает явную аллюзию на Кол 3. 1, связывая этот стих с притчей о 10 девах и с ожиданием Второго пришествия Христова. Слова «о горнем помышляйте» связываются у Афраата с эсхатологической перспективой: возводя очи в высоту, христиане видят славу, которая будет явлена во Втором пришествии ( Aphr. Demonstr. 6. 1). Заглавие 11-й гомилии опубликованного в 2011 г. 3-го тома творений прп. Исаака Сирина открывается такими словами: «О том, что [написано:] «Вы уже воскресли со Христом», как сказал божественный апостол» ( Isaac Syr. Hom. 11. 1// Isacco di Ninive. Terza collezione/Ed. S. Chialà. Louvain, 2011. P. 84. (CSCO; 637)). Обсуждению Кол 3. 1 посвящены первые 5 параграфов 11-й гомилии. По мысли прп. Исаака Сирина, свершившееся воскресение верных означает стяжание совершенного богопознания: «Ведь мы воскресли в добродетельном житии, воскресли в вере в грядущее, воскресли в знании о Божественной природе, в постижении ( основное значение этого слова - «восприятие»), относящемся к Его сущности, в славе [пребывающей] в Его величии, в возвышенном, присущем Его природе, в надежде об уготованных нам благах, в познании тайн нового века, в вере в чудесное преображение, которое грядет к творению» ( Isaac Syr. |
| Лествица: Scala paradisi (et Liber ad pastorem). PG 88, 631–1210. Ипполит Римский О Христе и антихристе: Demonstratio de Christo et Antichristo. PG 10, 725–793.Русский перевод: Отцы и учители Церкви III века: Антология/Сост., биограф. и библиограф. ст. иером. Илариона (Алфеева) . М., 1996. Т. 2. С. 219–242. О Христе и антихристе: Demonstratio de Christo et Antichristo. PG 10, 725–793. Ириней Лионский Против ересей: Irenee de Lyon . Contre les heresies I-V. Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau, B. Hemmerdinger et Ch. Mercier. SC 263–264 (I); 293–294 (II); 210–211 (III); 100 (IV), 152–153 (V). Paris, 1965–1979.Русский перевод: Священномученик Ириней Лионский . Творения. М., 1996. Против ересей: Irenee de Lyon . Contre les heresies I-V. Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau, B. Hemmerdinger et Ch. Mercier. SC 263–264 (I); 293–294 (II); 210–211 (III); 100 (IV), 152–153 (V). Paris, 1965–1979. Исаак Сирин Главы о знании: Текст не издан, содержится в рукописях Bodleian syr. e. 7; Tehran, Issayi Collection, ms. 4. О божественных тайнах О божественных тайнах и о духовной жизни (Том II): Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV-XLI. Edited by Sebastian Brock. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995. Слова: Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909.Русский перевод: О божественных тайнах и о духовной жизни/Пер. с сир., пред. и прим. игум. Илариона (Алфеева) . Изд. 2-е. СПб., 2001. Преподобный Исаак Сирин . О знании (избранные главы). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева) . – Церковь и время 4 (13) 2000. С. 315–324. Слова подвижнические Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические/[Пер. с греч. С. Соболевского]. Сергиев Посад, 1911. Главы о знании: Текст не издан, содержится в рукописях Bodleian syr. e. 7; Tehran, Issayi Collection, ms. 4. О божественных тайнах О божественных тайнах и о духовной жизни (Том II): Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV-XLI. Edited by Sebastian Brock. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995. |
| Лит.: Краткое сведение о жизни святаго Исаака Сириянина и о Словах его// Исаак Сирин, прп. Слова подвижническия. М., 1854. С. V-XX; Филарет (Гумилевский). Учение. 1859, 1996р. Т. 3; Иустин (Полянский), еп. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1874, 19022; Chabot J.-B. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. P., 1892; idem. Lit. syr. 1934; Isho‘ denah. Le Livre de la Chasteté composé par Jésusdenah, Évêque de Baçrah/Ed. J.-B. Chabot//Mélanges d " archéologie et d " histoire ecclésiastiques. P., 1896. Vol. 16. P. 255-292; Besson M. Un recueil de sentences attribué à Isaac le Syrien//Oriens Chr. 1901. Vol. 1. P. 46-60, 288-298; Studia Syriaca/Ed. I. Rahmani. In Monte Libano, 1904. T. 1; Четверухин И., свящ. Сведения о прп. Исааке Сирине и его писаниях// Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Серг. П., 1911. С. III-XII; Маслов С. И. Новый список «Слов постнических» Исаака Сирина... в древнейшей славянской редакции. К., 1912; Marriott G. L. Isaac of Nineveh and the Writings of Macarius of Egypt//JThSt. 1918/1919. Vol. 20. P. 345-347; Baumstark. Geschichte. 1922; Hausherr I. Un précurseur de la théorie scotiste de la fun d " incarnation, Isaac de Ninive//RechSR. 1932. Vol. 22. P. 316-320; Peterson E. Nilus, de octo spiritibus im Isaak-Florilegium//ZKTh. 1932. Bd. 56. S. 596-599; Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V-VIII веков. П., 1937; Arseniew N. Geistige «Nüchternheit» und Gebet: Eine Züge aus der Mystik des christlichen Ostens, hauptsächlich nach der mystischen Lehre des Isaak von Syrien//Zeitschrift für Aszese und Mystik. Würzburg, 1940. Vol. 15. S. 136-143; Van der Ploeg J. Un traité nestorien du culte de la Croix//Le Muséon. Louvain-la-Neuve, 1943. Vol. 56. P. 115-127; V öö bus A. History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain, 1959-1988. 3 t. (CSCO; 184, 197, 500. Subs.; 14, 17, 81); idem. Eine neue Schrift von Ishaq von Ninive//OS. 1972. Bd. 21. S. 309-312; Ortiz de Urbina. PS. 1965; Πποβιτς Ι. Η γνωσεολογα του αγου Ισαακ του Σρου//Θεολογα. |
| Вместе с тем пришедший призвать «грешников к покаянию» (Мф 9. 13), давший каждому человеку возможность очиститься от грехов, Господь показывает пример милующего отношения к падшему человеку. Обличая гордыню и лицемерие обвинителей, Христос говорит приведенной к Нему блуднице: «Иди и впредь не греши» (Ин 8. 3-11). Раскаявшиеся блудницы, к-рым Господь обещает лучшую участь, нежели первосвященникам (Мф 21. 31), стали верными Его ученицами, а одна из них, Мария Магдалина , первой увидела Его воскресшим. Б. предстает как одна из основных страстей в аскетическом учении Церкви. Наряду с чревоугодием Б. относится к плотским страстям, т. е. страстям, связанным с потребностями тела. Ап. Павел и св. отцы особо подчеркивают, что всякий грех совершается вне тела, «а блудник грешит против собственного тела» (1 Кор 6. 18), «не как убийца, который против чужого тела [грешит], сохраняя свое неуязвленным, не как любостяжатель, который вредит иному, остерегаясь вреда собственному телу, блудник сам себе вредит, сам себя пронзает стрелой бесчестия... заботится об ограблении собственной плоти» ( Greg. Nyss. Adversus fornic.). Блудная страсть есть результат постоянного соглашения с блудными помыслами и развитие навыка к блудодеянию, психофизическая потребность в нем. Наставляя в неполезности для неискушенных рассуждать о движениях страстей и считать за лучшее пребывание относительно этого в блаженной простоте ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 75), прп. Иоанн Лествичник говорит о непосредственных причинах блудной страсти и о ее тесной связи с др. страстями: «С новоначальными телесные падения случаются обыкновенно от наслаждения снедями; со средними они бывают от высокоумия и от той же причины, как и с новоначальными; но с приближающимися к совершенству они случаются только от осуждения ближних» (Ibid. 15. 20; ср.: Isaac Syr. Sermones. 43, 70, 77). Прп. Исаак Сирин добавляет к причинам блудной страсти «смехотворство и дерзновенное парение мыслей», к-рые «есть дело блудного демона» ( Isaac Syr. Sermo 68). |
| Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием...» Но и в таком мысленном созерцании есть мера, это еще молитва, ибо «мысль еще не переступила туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы» (Isaac. Syr. Sermo 15). Наступает некое созерцание в молитве, «и не молитвою молится ум» (Idem. Sermo 16). «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце - этот хранитель помыслов, и ум - этот кормчий чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка» (Idem. Sermo 15). «Те, которых ум научился истинно молиться, глаголют с Господом лицом к лицу, как бы в уши Царя» (Ioan.Climacus. 27. 21). Святые отцы и подвижники используют различные понятия и образы для определения внутреннего состояния подвижника, достигшего совершенства и духовной свободы. Одни характеризуют состояние духа подвижнического как состояние «покоя», «света» (свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, прп. Симеон Новый Богослов ); другие - как «изумления» (Isaac. Syr. Sermo 61). «Бог есть свет высочайший» (Greg. Nazianz. Or. 40); для достигших Его Он является «успокоением всех бывших умозрений» (Idem. Or. 21); все, что находится в этом Божественном мраке и свете, «непостижимо, неизъяснимо и непонятно»; «всякий человек, дозволяющий себе объяснять словами этот неизреченный свет, подлинно есть лжец» (Greg. Nyss. De virg. 10). По выражению прп. Симеона Нового Богослова, ум, достигший этого, «живет в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает» (Cap. theol. 18). Он находится в покое, к-рый «есть неподвижность блаженного бесчувствия, с ясным ощущением неизреченных благ, которыми он без труда наслаждается» (Ibid. 19). Ориген и Евагрий Понтийский выделяют в христ. жизни 3 этапа: деятельная жизнь, борьба за бесстрастие (πθεια); гносис (γνσις), или созерцание природ чувственных и умопостигаемых; и Божественный гносис (θεολογα), у Оригена - это созерцание Божественной природы, у Евагрия - созерцание Св. |
| Возможности воспринимать О. обусловлены наличием в человеке образа Божия и степени его чистоты (см.: Леонов. 2016. С. 102-109). Наиболее часто О. дается через духовное созерцание - состояние ума и сердца человека, всецело устремленного в горний мир, к Богу. Как правило, к созерцанию восходят подвижники через аскетические подвиги, в основе к-рых лежат покаяние, смирение и внимательная молитва. Прп. Исаак Сирин указывал, что по причине немощности человеческой природы О. никогда не даруется людям без помощи ангелов, потому что «мысли наши без посредства существ небесных не могли бы приблизиться к откровениям и познаниям, возводящим к оному вечному созерцанию, которое подлинно есть откровение тайн, потому что уму нашему недостает такой силы, какая есть у горних сущностей, которые приемлют откровения и созерцания непосредственно от Вечного» ( Isaac Syr. Sermones. 18). Однако «в будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией к прославлению и веселию души своей; но каждому, по мере доблестей его, непосредственно, что следует ему, дано будет Владыкою по достоинству» (Ibidem). Прп. Исаак различал понятия «видение» и «откровение»: «Слово откровение большею частью употребляется о познаваемом, о том, что умом испытуется и умопредставляемо. Видение же бывает всякими способами, например, в изображениях и преобразованиях, как бывало древле ветхозаветным, в глубоком сне или бодрственном состоянии, и иногда со всею точностью, а иногда как бы в призраке и несколько неявственно; почему и сам имеющий видение часто не знает, в бодрственном ли состоянии видит он или в сонном. Можно и глас слышать о вспомоществовании и иногда видеть какое-либо прообразование, иногда же яснее лицом к лицу и видеть, и беседовать, и вопрошать, и на вопросы получать ответы. Видимы бывают достойными и дают им Откровение - святые силы. И таковые видения бывают в местах наиболее пустынных и удаленных от людей, где человек необходимо имеет в них нужду, потому что нет у него иной помощи и утешения от самого места. Откровения же, ощущаемые умом, при чистоте удобоприемлемы и бывают только совершенным и ведущим» ( Isaac Syr. Sermones. 21). |
| Бог «постоянно ищет пусть самую малую причину для нашего оправдания и для того, чтобы простить людям грехи их - как в случае с мытарем, который был оправдан благодаря своей сокрушенной молитве, или с [женщиной и ее] двумя лептами, или с [разбойником], получившим прощение на кресте. Ибо спасения нашего Он ищет, а не причин для того, чтобы мучить нас» ( Isaac Syr. Hom. II 40. 12). Богу чужды такие эмоции, как гнев, ярость или желание отомстить ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 6. 1). Он не стремится воздать кому-либо за к.-л. проступки. Более того, Бог безмерно выше человеческого понятия о справедливом воздаянии: «…стыдно даже помыслить такое о Боге - чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем... Даже в людях, которые живут благочестиво и праведно и у которых мысли полностью согласуются с Божией волей, невероятно было бы обрести такое - тем менее в Боге» ( Isaac Syr. Hom. II 39. 2). Также ошибается тот, кто считает, будто Бог проявляет долготерпение в отношении грешников в настоящей жизни лишь для того, чтобы свести счеты с ними в загробном мире, «такой человек думает невыразимо богохульно о Боге... он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие - то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев» (Ibid. 39. 2). Все, что посылает человеку Бог, Он посылает исключительно во благо; «все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или славным - все это направлено к единому вечному благу, получает ли каждый осуждение, или что-либо славное от Него, не по способу возмездия - да не будет! - но в целях пользы, проистекающей от этого» (Ibid. 39. 3). Л. человека к Богу Способность любить - одно из проявлений образа Божия в человеке, дар Божий. Л. к Богу естественна для человека и является правильной, соответствующей замыслу Творца формой его существования. Развивая в себе этот дар, человек уподобляется Богу. По определению прп. |
| Isaac the Syrian, st. Ascetical Homilies/[Transl. D. Miller]. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984. Isaacus Ninivita. De perfection religiosa/Ed. P. Bedjan. P.,Lpz.: Otto Harrasso-witz, 1909. σακ Σρος, σιος. Λγοι σκητικο/Κριτ. κδ. Μ. Πιρρ. γιονρος: ερ μον βηρν, 2012. 1 Именно этот фрагмент был также хорошо распространен в флорилегиях. См.: [Пчела,2013.С.398]. 2 Нам непонятно, почему Э.Фьори умалчивает о том, что имя Дионисия находится и в более раннем сирийском источнике – в синайской рукописи Sin. syr. 24 (VIII в.). Этот факт исключает «замену» имен греческими переписчиками. 3 Странным представляется факт полного умолчания Э. Фьори о пространной и практически дословной цитате из Ареопагитского корпуса, находящейся в конце 25-го трактата прп. Исаака см. идентификацию цитаты: [Isaac the Syrian, 1984. P. 131]. Ссылаясь на Венсинка, Фьори указывает другой фрагмент [Фьори, 2014. С. 294]. 4 Разные термины: и – одинаково переводятся как «ведение», чтобы более наглядно представить совпадение текста. 5 А. Макаров пытался смягчить мотив обличения, выдвинутого Иосифом против прп. Исаака, предполагая, что Иосиф здесь говорит о переводчике, т.е. Сергее Решайнском, однако контекст этого обличения ясно дает понять, что под «некоторыми» Иосиф понимает не переводчика (о котором речь идет ниже), но того, кто следовал этому переводу. Как показал Бёлэ, прп. Исаак был единственным из всей сирийской традиции, кто придерживался такого мнения [Бёлэ,2021.С.219]. 6 В приведённой А. Макаровым цитате Диодора отсутствует какое-либо упоминание о количестве ангелов. Подробнее о прочих ошибках см.: [Скарга, 2022 (б). С. 120–127]. 8 Данный фрагмент, сохранившийся в сирийской традиции, почти без изменений был заимствован из Ареопагитского корпуса, см.: [PG 3.208 BC)]. 9 Необходимо добавить, что две восточно-сирийские рукописи (Berolin. or. oct. 1258; Berolin or. quart. 1159) также дают прочтение имени Дионисия. 12 Мы полагаем, что ревизия восточно-сирийской редакции должна коснуться не только идентификации цитат и персоналий, но и тех фрагментов, в которых стилистическое и смысловое содержание не согласовывается с контекстом. |
| Определенную информацию о роли свт. Амфилохия и Флавиана содержит сочинение одного из основоположников умеренного монофизитства патриарха Севира Антиохийского († 538) «Против прибавлений Юлиана» (Contra additiones Juliani; CPG, N 7029), текст к-рого сохранился в сир. переводе (изд.: S é v è re d " Antioche. Le polémique antijulianiste/Éd. R. Hespel. Louvain, 1968. T. 2A: Le «Contra additiones Juliani». (CSCO; 295. Syr.; 124)). В нем, в частности, сообщается о «записях» (сир. ( ) от греч. πομνματα), составленных против Адельфия (далее в тексте приведена цитата с изложением одного из важнейших пунктов мессалианской доктрины, см.: Ibid. P. 34). По всей видимости, речь идет уже об актах Антиохийского Собора ( Stewart. 1991. P. 34-36). Сведения о мессалианстве содержатся также в одном из писем Севира ( Kmosko. 1926. Col. CCXII-CCXXI). О М. упоминает видный деятель сирийского монофизитства Филоксен (Аксенайя) († 523), еп. Иерапольский (Маббугский), в письме мон. Патрикию Эдесскому (Ibid. Col. CCII-CCXI; PO. T. 30/5. P. 850-855). Краткое сообщение о М. содержится и в схолиях халкидонита Иоанна Скифопольского на «Ареопагитики» , написанных между 537 и 543 гг. (Scholia in Corpus Areopagiticum; CPG, N 6852, 7708; ранее все схолии атрибутировали прп. Максиму Исповеднику († 662)). В схолиях М. именуются также адельфианами, лампетианами и маркианами (PG. 4. Col. 169). Свидетельства о распространении мессалианства на территории сасанидского Ирана в V - нач. VII в. содержатся в текстах, относящихся к Церкви Востока, вероучение к-рой традиционно отождествляется с несторианством , в т. ч. в «Восточном Синодике» (канонический сборник, включающий соборные постановления, датируется приблизительно кон. VIII в.; изд.: Chabot. Synod. orient. P. 54-56, 115-116, 144-146; Kmosko. 1926. Col. CCLXXIV-CCXCIII) и в комментариях Баввая Великого († ок. 628; см. Бабай Великий ) на сир. перевод «Умозрительных глав» Евагрия Понтийского ( Evagrius Ponticus: [Werke]/Hrsg. W. Frankenberg. B., 1912. S. 48-422; см.: Guillaumont. 1976). Активную полемику с М. вел прп. Исаак Сирин (не ранее сер. VI - не позднее 1-й пол. VIII в.), указывавший на недопустимость пренебрежения внешними формами молитвы ( Isaac Syr. Hom. 14). О борьбе с М. упоминает Феодор бар Кони (VIII в.) в своей «Книге схолий» ( Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11). |
| Как было сказано выше, в мелькитских рукописях находится имя свт. Григория Богослова . Проверим идентификацию этих цитат. Таблица 3. Мелькитские источники . Sinai Syr. 24, f. 82r. VIII в. Vatican Syr. 125, f. 78v. X в. (qaddš grgrios) – «святой Григорий» (grgrios) – «Григорий» Святой Григорий говорит: тот – храм благодати, кто срастворен с Богом и всегда озабочен мыслью о суде Его. Что же значит иметь попечение о суде Его, как не искать всегда упокоения Его, как не печалиться и не заботиться непрестанно о том, что не можем достигнуть совершенства по немощи естества нашего? Иметь непрестанную печаль о сем – значит непрестанно носить в душе своей памятование о Боге, как сказал блаженный Василий. Нерассеянная молитва производит в душе ясную мысль о Боге. И водружение нами в себе Бога памятованием – вот вселение в нас Бога. Так соделываемся мы храмом Божиим. Вот это и есть попечение и сердце сокрушенное – для уготовления покоя Ему! Ему слава вовеки! Аминь. ...не угождай плоти, чтобы не полюбить до излишества настоящую жизнь. Но старайся сооружать прекраснейший храм; потому что человек есть храм великого Бога. И тот сооружает себя в сей храм, кто отрешается от земли и непрестанно шествует к небу. И сей-то храм советую тебе охранять так, чтобы он благоухал от всех твоих дел и слов, чтобы всегда пребывал в нем Бог , чтобы он всегда был совершен, и притом существенно, а не наружно ( Григорий Богослов , 2011, т. 2, 93–94; PG 37, 678). …Прекрасна же молитва , уясняющая в душе мысль о Боге. А посредством памятования водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога. Таким образом, делаемся мы храмом Божиим, когда непрестанное памятование не прерывается земными заботами и ум не возмущается внезапными страстными движениями, но избегающий всего боголюбец уединяется в Боге, отражая от себя страсти, приманивающие его к воздержанию, и проводит время в занятиях, ведущих к добродетели. Как видим, указанные цитаты, несомненно, принадлежат свт. Григорию и свт. Василию. Кроме того, можно заметить, что между цитатами двух святителей имеется тематическая связь. Миллер в своем издании, а за ним и Пирар [Isaac, 1984, 248; Πιρρ, 2012, 586] совершенно точно идентифицировали вторую, фактически дословную, цитату – это послание свт. Василия Великого , адресованное, что самое интересное, свт. Григорию! Таким образом, мы видим следующую картину: прп. Исаак нарочно приводит свидетельство двух величайших, совершенно единомысленных отцов |
|
|
