| Наконец, еще одно направление интерпретации - историософско-типологическое: в нем К. з. рассматривается как временная святыня ВЗ, утратившая с воплощением Христа свою силу (ср.: Евр 9. 4). Прп. Исаак Сирин полагал, что в К. з. непостижимым образом обитала неограниченная божественная сила (шехина), которая с наступлением эпохи НЗ его покинула и перешла в Крест Христов, где ей отныне и воздается поклонение ( Isaac Syr. Sermones. 11. 4-6, 13). В эпоху НЗ «уже нет нужды стоять у ковчега и золотого жертвенника тем, которые имеют в себе самого Владыку всяческих и вступают в общение с Ним всеми способами - и молитвою, и приношениями, и писаниями, и милостынею, и ношением Его внутри себя» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 39. 3 [на Мф 12. 1]). Т. о., К. з. становится одним из символов участи иудейской религии и всего евр. народа в христ. историософии: «…если же храм не приносил пользы тогда, когда в нем находились херувимы и кивот; тем менее он принесет пользу, когда все это уничтожено, когда Бог совершенно отвратился от него и когда открылось еще больше причин для такого отвращения» ( Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 7). Различные истолкования образа К. з. связаны с повествованиями о нем в др. библейских книгах. Рассказ о трагической смерти Озы, спутника Давида, неосторожно прикоснувшегося к К. з. (призванный продемонстрировать особый сакральный статус этой святыни - 2 Цар 6. 6-7), становится для христ. истолкователей назидательным примером, предостерегающим всех тех, кто решаются безрассудно и опрометчиво искать священства и принимают его, не будучи призваны Христовой благодатью ( Ephraem Syr. Sermo de sacerdotio//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 75; Ioan. Chrysost. De sacerd. 7). Семикратное обнесение К. з. вокруг стен Иерихона сонмом священников предвозвещает почитание и исповедание святыми Христа, Который низвергает всякую крепость диавола ( Суг. Alex. In Ioan. 6. 68); кроме того, оно указывает на провозвестие Нового Царства Небесного, с наступлением которого будут разрушены все бастионы и стены мира сего ( Aug. Ep. 55. 6. 11). К. з. в этом рассказе понимается как символическое указание на Слово Божие, Оно оказывается победителем мира «посредством ума и рассудка, то есть ведения и добродетели» ( Maximus Conf. Ambigua. XIII 5. 9). |
| От греческого слова hilia – тысяча. Подробный экзегетический анализ эпизода о Тысячелетнем царстве см. в книге: Ким Николай, священник . Тысячелетнее царство. Экзегеза и история толкования XX главы Апокалипсиса. СПб., 2003. 6 Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 260. 8 Лосский В. Н. Господство и царство. Эсхатологический этюд//Его же. Богословие и боговидение: Сборник статей. М., 2000. С. 581–582. 10 Исаак Сирин. Главы о знании. III, 74–75: Текст не издан, содержится в рукописях Bodleian syr. c. 7; Tehran, Issayi Collection, ms. 4. 11 Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни (том II). Беседа 1, 20: Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV-XLI. Edited by Sebastian Brock. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995. 33 Фома Аквинский. Сумма теологии IIIa, 52, 2. St. Thomas Aquinas . Summa theologiae. Latin text with English translation. London – New York, 1965. 35 Кирилл Иерусалимский . Поучение огласительное 15, 1. Catecheses ad illuminandos 1–18. PG 33, 369–1060. Русский перевод: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. 36 Иоанн Златоуст. Толкование на Мф. 56:3–4 . Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani , Homiliae in Matthaeum. Ed. F. Field. T.I-III. Canterbury, 1839. (Творения. Т. 7. Ч. 2. С. 767–768). Русский перевод: Творения Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста , архиепископа Константинопольского. Изд. 2-е. Т. 1–12. СПб., 1899–1906. 38 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 4, 26. Die Schriften des Johannes von Damaskos IÏ Expositio fidei. Ed. B. Kotter. PTS 12. Berlin, 1973. Русский перевод: Точное изложение православной веры/Пер. А. Бронзова . СПб., 1894. 53 Иоанн Златоуст. Беседы на 1Кор. 40:1 (Творения. Т. 10. Ч. 1. С. 414). Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani , In divi Pauli Epistolam ad Corinthios priorem Homiliae XLIV. Ed. F. Field. Oxford, 1847. В новое время еретическая практика крещения умерших была возрождена в мормонских общинах. |
| Молитвы за них полезны. Защищается даже земной хилиазм, выражающийся в царствовании Христа вплоть до Страшного Суда. После него «шеол» исчезает, в то время как геенна пребудет вечно. Исследования. Furiarti G. La psichologia di I. D " A. Glorn. Сит. Fnös. IT. 7 (1926). P. 241−253; Krüger P. Die mariologischen Anschauungen in den dem Isaac von Antíochien zugeschriebene Serm ones. OST. ST. 1 (1952). S. 187−207; Idem. Gehenna und Scheol in dem Schriftum unter dem Namen des Isaac von Antíochien. Ost. St. 2 (1953). S. 270−279. § 36. Симеон Столпник Старший Симеон родился около 390 г. в деревне Сие, близ горы Тавр. Получил плохое образование, и едва ли знал греческую культуру. Воспитан в монастыре Евсевоны близ Телл-Адды, расположенном недалеко от нынешней Калат-Семан. Затем отправился в монастырь Телнешин, расположенный недалеко от Антиохии, где с 412 г. начал подвизаться в удивительной строгости. Сначала он был привязан цепью к скале, а через некоторое время поднялся на скамью, стоявшую на тридцати-сорокаметровой колонне, где и простоял непрерывно 30 лет. Смерть его, предвозвещенная антиохийским землетрясением 458 г., наступила 2 сентября 459 г. Кроме сведений очевидца Феодорита Кирского (Hist. Rel. 26) у нас есть отличный источник в виде сирийского жизнеописания, которое содержится в рукописи Val. Syr. 160, написанной в 474 г., и в рукописи Brit. Mus. Add. 14484 VI в. Известно одно послание Симеона на сирийском языке, написание которого было вызвано антиохийским землетрясением, а также ответ на него пресвитера Космы. Издание (впрочем, неаккуратное) сирийского жизнеописания по Ватиканской рукописи. Assentarti S. E. ASM. T. H. P. 268–394 (со слишком вольным лат. переводом); по рукописи Британского музея: Bedjan Р. AMS. Т. I. Р. 507−644. Немецкий перевод. Hilgenfeld H. в: Lietzjmann H. Das Leben des heiligen S. St. TU 32, 4. Leipzig, 1908. Немецкий перевод послания по рукописи Британского музея 14484. Hilgenfeld H. OP. CIT. S. 180−184. Издание по Ватиканской рукописи. Assentarti. OP. CIT. P. 394−398; Idem. ВО. Т. I. S. 237–239. Исследования. Lietzmann H. Op. Cit.; Baumstark. S. 60−61; Delehaye H. Les saints styutes. Bruxelles, 1923. S. X – XV; Peeters P. S. Sym . St. et ses prem iers biographies. AB 61 (1943). P. 29−72; Fesîugière A. Antioche païenne et chrétienne. Paris, 1959. P. 357−370. § 37. Мученичество ап. Луки |
| К числу таких предметов в ВЗ относится ковчег завета, а в НЗ - Крест Христов: «Божественная сила таинственно живет в [Кресте], точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на вещественных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству» ( Isaac Syr. Hom. 11. 2). По мнению прп. Исаака, исключительное значение ковчега для ветхозаветного культа обусловлено тем, что на нем была «честь досточестного имени Божия»: «Неограниченная сила Божия живет в Кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом,- [жила], совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем» (Ibid. 11. 4). Несмотря на уверенность прп. Исаака в том, что «было, когда у Бога не было имени», у него сохраняется характерное для ВЗ отношение к И. Б. как к источнику освящения и силы, символу присутствия Бога. Исаак распространяет это отношение и на имя Иисуса. В одной из молитв прп. Исаака содержится прошение, обращенное к этому имени: «О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои» (Ibid. 5. 5). «Ареопагитики» Учение автора «Ареопагитик» об именах Божиих стало классическим изложением этой темы в вост. патристике. Исходным пунктом всей богословской системы «Ареопагитик» служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое в «Ареопагитиках» апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед тайной, выходящей за пределы слов: «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. |
| Раздача милостыни по умершим. Гравюра Л. Бунина из Синодика. 1700 г. (РГБ) I. Милосердие есть признак Божества ( Ioan. Chrysost. In Matth. 52. 4). «Бог привел нищего из небытия в бытие», христианин же, не допуская погибнуть от несчастий того, «кто призван уже к бытию», поддерживает храм Божий, каковым является человек ( Idem. In Rom. 14). Христианин имеет перед собой образ милосердия Господа Иисуса Христа, «нас ради обнищавшего (2 Кор 8. 9), нисшедшего в эту плоть и земную храмину и претерпевшего за нас скорби и болезни, дабы мы обогатились наследием Божества» ( Greg. Nazianz. Or. 14; ср.: Athanas. Alex. In psalm. 40: «чтобы и мы миловали нищих»). Не было ни одного вида человеческих страданий, не исключая страданий от угрызений совести, на к-рые не отозвался бы Спаситель. Высочайшим выражением милосердия и благотворения Господа является Его святая молитва на кресте за врагов (Лк 23. 34). Даже говоря о Страшном Суде (Мф 25. 31-46), Господь прежде всего отмечает отношение людей к горю в жизни ближних. «Милостыня и грехи очищает, как сказано: «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» (Лк 11. 41)» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 50. 4). «Посему и на последнем суде, где Господь призывает к Себе праведных, первое место занимает щедрый. Питатель других первенствует между удостоенными почестей...» ( Basil. Magn. Temp. fam. et siccit.). По словам свт. Григория Нисского, Страшный Суд так подробно описывается «вестником Божиим» в Откровении Иоанна, «чтобы научить нас пользе благотворительности» ( Greg. Nyss. De benefic.). В последнее воскресенье перед Великим постом, когда в правосл. храмах читается рассказ о Страшном Суде, в вечерних и утренних стихирах верующие обращаются к Богу, памятуя о Его человеколюбии и милосердии. На желании подражать милосердию Божию основываются милосердие человека и его Б. («...будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» - Лк 6. 36). «Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божию»,- говорит свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 14). «Наше милосердие пусть будет зерцалом, чтобы видеть нам в себе самих то подобие и тот истинный образ, какой есть в Божием естестве и в сущности Божией» ( Isaac Syr. Sermo. 41). Как Бог, будучи по естеству благим, всех равно любит, прославляя добродетельного, поскольку тот добровольно усвояет себя Богу, а дурного милует по благости Своей, так и человек, добровольно становящийся благим, равно любит всех людей: «добродетельного вследствие естества и за благое произволение, а дурного вследствие естества и из сострадания сжаливаясь над ним, как неразумным и ходящим во тьме» ( Maximus Conf. De carit. I. 25). |
| Христос-сеятель. Мозаика из усыпальницы А. М. Эрлангера на Введенском кладбище в Москве. 1914 г. Худож. К. Петров-Водкин VI. Поскольку благотворение признается нравственным долгом каждого христианина, возникал вопрос, как должен осуществлять его монах-подвижник. «Будем в уме хранить любовь и милосердие к братиям»,- наставляет прп. Исаак Сирин , ибо только если случай, требующий оказания помощи, имеет место возле нас, Бог требует от нас действительного проявления любви. Подвижник, ушедший от мира, не должен оставлять келью, место иноческого и отшельнического пребывания, «чтобы кружиться по миру, посещать больных и проводить время в подобных делах», и вместе с тем, если монах по недостатку милосердия, по самомнению, по ложным помыслам пренебрегает больным, он «не узрит света», если отворачивается от скорбящего, то «омрачится день его» ( Isaac Syr. Sermo 55). «Пастырь» Ерма указывает на такой вид милостыни, к-рый позднее вошел в обычай древнемонашеской жизни,- пост ради милостыни бедным. «...Я научу тебя,- говорит Пастырь,- какой пост есть совершенный и угодный Богу» ( Herma. Pastor. III 5. 1): воздерживайся от дурного слова, злой похоти, очисти сердце от всех сует; исполнивши сказанное, «в тот день, в который постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; и, исчисливши издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу, по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному» (Ibid. III 5. 3). Высказывания преподобных Исаака Сирина, аввы Исаии , аввы Дорофея и др. относительно благотворения, милости, к-рую может оказать монах, давший обет отречения от собственности, демонстрируют более широкое понимание помощи ближним, нежели только материальная. VII. Б. предполагает необходимые условия: 1) производить ее от своих праведных трудов. «Милостыня от неправды - не милостыня, а жестокость и бесчеловечие. В самом деле, что за польза обнажать одного и одеть другого?.. если в великое множество имущества попадет и одна капля неправды, то все оно оскверняется», благотворение от неправедно приобретенного становится «поводом ко всякому преступлению» ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 73; см. также: Greg. Nazianz. Carmina moral. 28). По словам свт. Василия Великого, если, отнимая у нищих, подаешь нищим, то лучше и не отнимать и не давать ( Basil. Magn. De misericordia); |
| 1. 5; см. также: Herma. Pastor. II 2). Свт. Тихон Задонский называет таких просителей обманщиками, ворами и хищниками, таковых ожидает за гробом не утешение, но суровый Суд Божий, если не принесут в этом истинного раскаяния (Творения. СПб., 18996. Т. 2. С. 359). Наставляя принимать странников, «Дидахе» предупреждает не допускать, чтобы христианин оставался жить среди братий праздным (12). Но в то же время, ссылаясь на слова Господа «всякому, просящему у тебя, давай» (Лк 6. 30), Климент Александрийский предупреждает: не суди о том, кто достоин Б., а кто нет, если сомневаешься, то лучше недостойному добро оказать ради достойного ( Clem. Alex. Quis dives salvetur. 33). «Милостыня человеческая подозрительна,- говорит прав. Иоанн Кронштадтский,- боится, как бы не дать тому, кто имеет, или не дать много. Милость же Господа не такова: «благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делах Его» [Пс 144. 9]» (Полн. собр. соч. СПб., 18922. Т. 3. С. 226-227). VIII. Б. предполагает не только материальную помощь ближнему, но и духовную, ибо, «как человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела, так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава» ( Isaac Syr. Sermo. 55). Духовная Б. доступна всем христианам и в том случае, когда вещественная бывает затруднительна из-за недостатка средств. Если нет у тебя ни хлеба, ни денег, ни даже чаши холодной воды, говорит свт. Иоанн Златоуст, «поплачь с несчастным, и получишь награду, ибо награда дается не за вынужденное, но за свободное дело» ( Ioan. Chrysost. De paenit. 3); в какой бы бедности ты ни пребывал, у тебя есть ноги, чтобы посетить больного, узника (In Hebr. 31). К делам духовной Б. относятся: увещание грешника, помощь в нахождении праведного пути для него; научение неведущего истине и добру; добрый совет ближнему в затруднительных для него обстоятельствах; утешение в печали и молитва Богу за ближнего. Свт. Иоанн Златоуст вопрошает: «Овча твоего соседа пораженное лежит на пути, и ты ли не поднимешь его, не скажешь о нем соседу? Менее ли стоит внимания душа твоего ближнего, когда бы ты увидел ее пораженною или заблудшею?» (In Hebr. |
| Свт. Григорий Нисский уделяет особое внимание нравственно-аскетическим условиям: «Намеревающемуся приступить к созерцанию всего сущего должно очистить себя во всем, быть чистым и нескверным по душе и по телу, омывшим с себя нечистоту соответственно душе и телу, чтобы могли мы оказаться чистыми пред Тем, Кто видит сокровенное, и чтобы благоприличие в видимом было сообразно внутреннему расположению души... намеревающемуся приступить к уразумению высокого надлежит предочистить нрав свой от всякого чувственного и бессловесного движения, омыв ум от всякого мнения, составляемого по какому-либо предположению, и отлучив себя от привычного собеседования с своею сожительницею, то есть с чувственностью (она есть как бы супруга и сожительница нашей природы); и когда станет кто чист от всего этого, тогда уже осмеливаться ему приступить к горе» ( Greg. Nyss. De vita Moys. II 154, 157). Прп. Исаак Сирин учит о смирении, воздержании и молитве со слезами покаяния, как о необходимых условиях восприятия О.: «Посему блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они сей сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще слезы у них на глазах, они сподобляются зрения откровений Его на высоте молитвы своей» ( Isaac Syr. Sermones. 21). Среди причин для дарования О. прп. Исаак выделяет 2: «Ибо иногда дается по благодати за горячность веры, а иногда - за делание заповедей и за чистоту» (Ibid. 55). Для верующих раннего христианства было характерно харизматическое состояние. Во мн. общинах совершали особое церковное служение пророки, к-рые непосредственно получали О. свыше и возвещали волю Божию, о чем говорится в Деяниях святых апостолов (Деян 11. 27; 13. 1; 15. 32 и др.), в Посланиях ап. Павла (Рим 12. 6; 1 Кор 11. 4-5; 12. 10, 28-29; Еф 4. 11 и др.), в памятниках раннехрист. письменности. В «Дидахе» даются практические рекомендации и критерии, как относиться к пророкам Церкви и их наставлениям (Didache. 10, 11, 13, 15): «И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится. Но не всякий, говорящий в Духе, есть пророк, а лишь тот, кто хранит пути Господни. Следовательно, лжепророк и пророк истинный могут быть познаны от путей их жизни... Лжепророк же есть всякий пророк, учащий истине, если он не делает того, чему учит» (Ibid. 11. 7-10). Аналогично в кн. «Пастырь» Ермы просвещение главного действующего лица происходит через ряд образов-откровений, к-рые имеют глубокое символическое и поучительное значение для него и последующих поколений. Однако его жажда О. не одобряется Богом, ему предлагается следовать уже открытым заповедям Божиим: «Не проси более никаких откровений» ( Herm. Pastor. I 3. 13). В этот период О. доступны для всех христиан по слову Евангелия: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф 10. 26). |
| Свт. Игнатий (Брянчанинов) , обобщив святоотеческий опыт, определяет «прелесть» как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты//Полн. собр. творений М., 2001. Т. 1. С. 213), и учит, что различные виды прелести происходят «из-за того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось источником, душою, целью молитвы» (Там же. С. 215). Средством защиты от духовной прелести служит осознание того, что мы «нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос» (Там же. С. 212). Повреждение прелестью происходит от ума к сердцу, а от сердца передается телу и всей деятельности человека (Там же. С. 214). Христ. подвижники, считая себя недостойными, не стремились к получению О. и предупреждали других уклоняться от этого. Евагрий Понтийский наставлял: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам» ( Evagr. De orat. 115). Самое важное О. для человека - это познание собственной греховности, к-рое может стать основанием подлинного покаяния и исправления. По слову прп. Исаака Сирина, «кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть ангелов» ( Isaac Syr. Sermones. 41). Прот. Вадим Леонов Примеры систематизации В православном богословии нет общепринятого способа систематизации О., существуют различные подходы. Среди т. н. символических книг XVII-XIX вв. учение об О. содержит «Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова) (см. в ст. Катехизис ), в к-ром наименование «Божественное Откровение» определено как то, что «Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его» ( Филарет Московский, свт. Катехизис. 2006. С. 17). Отмечается универсальный характер содержания О. и индивидуальный способ его восприятия, обусловленный нравственной чистотой людей. Ветхозаветные праведники и пророки «проповедовали начатки Откровения Божия; в полноте же и совершенстве принес на землю Откровение Божие воплощенный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, и распространил оное по вселенной чрез Своих учеников и апостолов» (Там же). О. собирается, хранится и распространяется Церковью 2 способами: «посредством Священного Предания и Священного Писания» (Там же. С. 18). Распространение О. через Предание предшествует Писанию: «Древнейший и первоначальный способ распространения Откровения Божия есть Священное Предание. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение Свое и установления предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом сначала и апостолы распространяли веру и утверждали Церковь Христову» (Там же. С. 19-20). Свящ. Писание «дано для того, чтобы Откровение Божие сохранилось более точно и неизменно» (Там же. С. 20). |
| «...Есть пост и нетелесный, есть воздержание невещественное, относящееся к душе,- удержание себя от зла; его ради нам узаконено и то воздержание от яств» ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 455). Если, воздерживаясь от вина и мяса, мы виновны в грехах воли, то предсказываю, продолжает свт. Григорий, еп. Нисский, что не принесут нам никакой пользы вода, и овощи, и бескровный стол, «если мы не имеем внутреннего расположения, подобного внешней видимости», ибо пост узаконен для чистоты души (Ibid. Col. 456). Нестяжательность «Ежели есть у тебя имение, расточи его вдруг. Если же ничего не имеешь, и не желай иметь. Очисти келью свою от роскоши и от излишнего, и это поведет тебя к воздержанию невольно, хотя бы ты и не хотел. Скудость вещей учит человека воздержанию, а когда дозволим мы себе послабление относительно вещей, тогда не в состоянии будем воздерживать себя» ( Isaac Syr. Serm. 56; ср. об отношении к собственности в первых христ. общинах: Деян 2. 45; 4. 34-35). Обращаясь к женщине, свт. Иоанн Златоуст задает риторический вопрос: для чего ты постоянно расслабляешь свое тело роскошью, губишь силу тучностью, ибо тучность - слабость для тела, а не крепость; если вести себя иначе, тогда явится и красота телесная ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 29). По словам апостола, жены должны украшать себя «не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами...» (1 Тим 2. 9). Вместе с тем богатство само по себе не зло, поясняет свт. Иоанн Златоуст, зло - беззаконное употребление его: мы должны распоряжаться богатством, а не оно нами ( Ioan. Chrysost. In princip. Actorum. I 2//PG. 51. Col. 69). Утверждая христ. учение в опровержении еретиков-евстафиан, отцы Гангрского Собора (ок. 340) подчеркивали, что похвальна простота и неизысканность в одежде, а всякая роскошь достойна порицания: «...простоту и малоценность одежд, употребляемых токмо ради попечения о теле неизысканного, похваляем: а изнеженного в мягкой одежде хождения отвращаемся» (Гангр. 21). В. в девстве и в браке |
|
|
