| Версия раннехрист. памятника «Дидахе» (Didache. 8. 2-3) очень мало отличается от версии Мф 6. 9-13. Большинство исследователей полагают, что «Дидахе» возникло в общине, в жизни к-рой Евангелие от Матфея играло определяющую роль, и что текст молитвы в «Дидахе» основан на тексте евангелиста Матфея. Разница между сохранившимися вариантами у евангелистов не очень значительная. Исследователи, исходящие в дискуссии по вопросу о зависимости синоптических Евангелий (о синоптической проблеме см. в ст. Евангелие ) из теории 2 источников (евангелисты Матфей и Лука при написании текстов о молитве «О. н.» использовали свои копии источника логий Q), в основном едины во мнении, что наиболее древней является версия Луки. Нельзя, однако, при этом исключить и возможность того, что варианты евангелистов в значительной степени были определены литургической традицией их общин, т. е. в ряде случаев нерешенным остается вопрос, можно ли объяснить отличия версий особенностями словаря конкретного евангелиста, работавшего как редактор, или они восходят к варианту, бытовавшему в литургической традиции общины, с к-рой связан этот евангелист. При таком подходе часто считается, что у ап. Луки (формулировки к-рого в целом, как полагают большинство исследователей, ближе к оригинальному варианту) в прошении о хлебе слова τ καθ μραν и императив наст. времени δδου в ходатайстве о прощении грехов τς μαρτας и паренетическая подчеркнутость παντ φελοντι могут быть следствиями редакторской работы самого евангелиста. В свою очередь у евангелиста Матфея мн. формулировки, отличные от формулировок ап. Луки, могли быть обусловлены вариантом общинной традиции (напр., соответствие слов молитвы «О. н.» словам евр. молитв того времени: «Отец наш на небесах» (см.: Schelbert. 1981. P. 418-428), «да будет воля Твоя» и завершающее дополнительное прошение «но избавь нас от лукавого»). В пользу такого вывода ( Luz, Leonhard, Seitz. 2002. S. 505) говорит, в частности, то, что версия молитвы «О. н.» у Матфея, судя по всему, была достаточно рано известна (ср.: 2 Тим 4. 18 и Polycarp. Ad Phil. 6. 2; 7. 2; возможно, Мк 11. 25). Однако у этой концепции есть и оппоненты (см.: Carruth, Garsky. 1996). |
| Сведения о порядке проведения евхаристических служб в доникейской Церкви слишком фрагментарны и недостаточны для детальных реконструкций (все эти данные приводятся в разделах «Евхаристия в Священном Писании» и «Евхаристия в ранней Церкви» ст. Евхаристия ). Из указаний НЗ следует, что первые христиане совершали Евхаристию во время совместных трапез, проходивших по домам (Деян 2. 42, 46; 12. 5, 12; 20. 7-12). Трапезы проводились в складчину (1 Кор 11. 21), возможно, по чину эллинистических симпосиев, что было общекультурной формой того времени (см.: Smith. 2013). Собрания включали чтение (1 Фес 5. 27; Кол 4. 16), наставления (1 Кор 14. 26), пение псалмов и гимнов (Еф 5. 19; Кол 3. 16), а главное - молитву предстоятеля с благословением хлеба и вина (1 Кор 10. 16; ср.: Didache. 9-10, 14). Неотъемлемой частью встреч было приношение более обеспеченными членами общины продуктов питания (Деян 6. 1), которые использовали на самой встрече и, вероятно, раздавали неимущим членам общины; также могли собирать пожертвования в денежной форме (Рим 15. 26; 1 Кор 16. 1-2; Гал 2. 10). Однако уже в апостольскую эпоху совершение Евхаристии во время общей трапезы вызывало нестроения (1 Кор 11. 20-30), поэтому во II в. Евхаристия начала совершаться прежде трапезы, а с III в. в Церкви установилось правило причащаться натощак, с IV в. закрепленное канонически (Карф. 41 (50), ср.: Трул. 29). Первое описание составных частей раннехристианского евхаристического чинопоследования содержится в 65-й и 67-й главах «Апологии в защиту христиан к римскому сенату» мч. Иустина Философа. Прежде Евхаристии происходило чтение Свящ. Писания («сказаний апостолов или писаний пророков»), и предстоятель произносил «наставление и увещание подражать там прекрасным вещам» (гл. 67; в гл. 65 место чтения Свящ. Писания и проповеди занимает чин Крещения). Чин начинался с общих молитв всех собравшихся верных, за к-рыми следовали лобзание мира и принесение хлеба и чаши с вином и водой к предстоятелю. Тот «воссылал именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершал благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (гл. 65; ср. гл. 67: «Предстоятель воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»), а собравшиеся в конце произносили: «Аминь» . Собравшиеся причащались Св. Даров, а отсутствовавшим - напр., по болезни - их относили диаконы. Ту же схему: 1) предварительная часть с чтением Свящ. Писания, 2) общие молитвы верных (и лобзание мира), 3) принесение хлеба и вина, 4) молитва предстоятеля (т. е. анафора), 5) причащение - чин Л. сохранял в последующие эпохи. |
| Они тотчас прикоснулись к Нему, и уверовали, убедившись Его плотью и духом... по воскресении, Он ел и пил с ними, как имеющий плоть, хотя духовно был соединен с Отцом» (ср.: Лк 24. 36-43; см.: K ö ster. 1957); слова из 2-го Послания к Коринфянам, приписываемого сщмч. Клименту Римскому: «Поэтому Господь на тот раз, когда мы делаем это, сказал: «Если вы будете собраны в объятиях Моих и не исполните заповедей Моих, отвергну вас, и скажу вам: подите от Меня прочь, не знаю вас, откуда вы, делатели неправды»» ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 5; а также: Ibid. 5. 2-3; 8. 5; 12. 2). Нередко в сочинениях мужей апостольских встречаются назидания, заповеди и тексты литургического содержания, не обозначенные явным образом как слова И. Х., в то время как в канонических Евангелях те же слова или очень близкие к ним излагаются от лица Спасителя. К ним относятся, напр., двойная заповедь любви ( Barnaba. Ep. 19. 2, 5: «Возлюби создавшего тебя... возлюби ближнего своего более души своей»; ср.: Мк 12. 30-31), т. н. золотое правило (Didache. 1. 2 (ср.: Деян 15. 20, 29 по кодексу Безы): «Не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой»; ср.: Мф 7. 12; Лк 6. 31; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2), логия о силе молитвы ( Ign. Ep. ad Eph. 5. 2 (ср.: Herm. Pastor. III 6. 3): «Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божьего. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви?»; ср.: Мф 18. 19-20; Мк 11. 22-24), о грехе против Св. Духа (Didache. 11. 7: «И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится»; ср.: Мк 3. 28-29) и заповедь о крещении (Didache. 7. 1: «...крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в живой воде»; ср.: Мф 28. 19). При этом наличие цитирования в раннехрист. текстах от лица автора слов, приведенных в канонических Евангелиях от лица Спасителя, нередко служит основанием для отказа от признания аутентичности этих высказываний (см.: K ö ster. 1957. S. 261 sqq.; см. ст. Дидахе ). Фрагментарные евангелия, близкие по содержанию к каноническим Помимо канонических Евангелий и сочинений мужей апостольских к письменным свидетельствам об И. Х. относят неск. фрагментарно сохранившихся евангелий: текст папируса Эджертона 2, Тайное Евангелие от Марка, Евангелие Петра и текст Оксиринхского папируса 840. Общей особенностью этих текстов является то, что они содержат как элементы синоптических Евангелий, так и черты сходства с Евангелием от Иоанна, что в лит-ре интерпретируется не только как свидетельство зависимости этих текстов от канонических Евангелий, но и как аргумент в пользу их более раннего происхождения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОНТАНИЗМ Раннехрист. еретическое течение профетической и ригористической направленности, основанное в кон. II в. в М. Азии Монтаном. М. известен также под названиями «фригийская» или «катафригийская ересь» и «новое пророчество». Несмотря на то что нек-рые исследователи связывали возникновение М. с влиянием на христ. общины малоазийских экстатических языческих культов (напр., культа Кибелы), серьезных оснований для подобного рода предположений нет ( Пеликан. 2007. С. 93-94). Более вероятно, что М. возник на христ. почве и связан с пророческим движением апостольского периода. Такие памятники раннехрист. литературы, как «Дидахе» и «Пастырь» Ермы , указывают на то, что пророки, будучи обладателями особого дара - способности говорить в духе, почитались христианами, обеспечивались за счет общины и могли даже претендовать на ведущую роль в ее жизни (в т. ч. и литургической - см.: Didache. 10. 7; 13. 1-3). В «Дидахе» епископы и диаконы фактически рассматриваются как заместители пророков и учителей (Ibid. 15. 1-2). Сщмч. Ириней Лионский указывал на то, что в его время (т. е. в кон. II в.) нек-рые члены Церкви обладали особыми духовными дарами, в т. ч. и даром пророчества ( Iren. Adv. haer. II 32. 4). Вместе с тем уже в тот период был известен феномен «ложного пророчества» (Didache. 11; Herm. Pastor. II 11). Т. о., отвержение М. со стороны Кафолической Церкви объяснялось неприятием не самого по себе пророческого служения, а тех форм, в к-рых оно существовало у монтанистов. Основатель ереси Монтан был новообращенным ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7). Поздние источники указывают на то, что до принятия христианства он был языческим жрецом ( Trevett. 2002. P. 78). Блж. Иероним Стридонский писал также о Монтане как о скопце ( Hieron. Ep. 41. 4) - возможно, оскопление было связано с участием в культе Кибелы ( Trevett. 2002. P. 78). Монтан начал свою проповедь в дер. Ардабау, расположенной на границе Мисии и Фригии (М. Азия) ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7). Свт. Епифаний Кипрский относил возникновение М. к 156-157 гг. (19-й год правления имп. Антонина Пия - Epiph. Adv. haer. 48. 1; см. также: Blanchetière . 1978. P. 128-129). Исходя из свидетельств Евсевия Кесарийского, это событие следует отнести к 171-172 гг. (см.: Hieron. Chron. 173; см. также: Labriolle. La crise montaniste. 1913. P. 569-573; Barnes. 1970. Р. 403-408). В историографии была предпринята попытка примирить обе датировки и отнести начало движения к 60-м гг. II в. ( Trevett. 2002. P. 26-45). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИДАСКАЛ Дидаскал [дидаскал; греч. διδσκαλος], букв.- учитель. У разных народов и в разные эпохи термин, сохраняя основное значение, приобретал различные смысловые оттенки; менялось и место Д. в обществе. В античности Первоначально (в Греции начиная с гомеровских гимнов; Hymni Homerici. In Mercurium. 556) слово «Д.» обозначало учителя вообще (см., напр.: Aeshyl. Prometheus vinctus. 110; Idem. Eumenid. 279), профессию школьного учителя ( Plat. Apol. Socr. 33ab, cf. 19de; Epict. Diss. I 9, 12), а также театрального деятеля - специалиста по обучению хоров. Хоровой Д. организовывал выступления хоров во время общественных празднеств. В V-IV вв. до Р. Х. Д. этого вида становятся также авторами и постановщиками театральных произведений - дифирамбов, трагедий и комедий (свидетельства античных авторов об этом см.: Reisch E. ιδσκαλος. Sp. 402). Однако уже во 2-й пол. IV в. до Р. Х. греч. драматурги получают название ποιητς. За Д. остаются функции подготовки хора и отчасти театральной режиссуры. В Свящ. Писании и в раннехристианскую эпоху В Септуагинте слово «Д.» используется только 2 раза, обозначая учителя в общем смысле (Есф 6. 1) либо религ. наставника (2 Макк 1. 10). В новозаветных текстах оно выступает аналогом евр. , (равви, почетный титул проповедника религиозно-нравственного учения) и в этом значении употребляется в основном по отношению к Иисусу Христу (Didaskalos//TDNT. Vol. 4. P. 164-165). В отдельных случаях Д. называются Иоанн Креститель (Лк 3. 12), иудейские книжники (Ин 3. 10 - о Никодиме), апостолы (1 Тим 2. 7) и др. Кроме того, в раннехрист. период термин «Д.» применялся для обозначения особого, харизматического служения в церковных общинах. О таких Д. наряду с пророками впервые говорится у ап. Павла (1 Кор 12. 28), а далее - в «Дидахе», у Ерма и др. ( Lampe. Lexicon. P. 364-365; Didaskalos//TDNT. Vol. 4. P. 166). Пророки и Д. в отличие от епископов и диаконов, постоянно путешествовали, переходя из одной христ. общины в другую. Христиане должны были отличать истинных Д. от ложных (проповедников еретических учений, см.: Didache. 11. 1-2; 13. 2). При этом «Дидахе» показывает, что уже к нач. II в. харизматическое служение Д. исчезает и становится одной из функций епископов и диаконов (Ibid. 15. 1-2). Однако у Ерма Д. все еще упоминаются параллельно с епископами и диаконами ( Herma. Pastor. III 5; Sim. IX 15. 16. 25) (см. подробнее о харизматических Д. в I-II вв.: Лебедев. 1904; Zimmermann. 1988; Neymeyr. 1989). |
| Вместе с тем Н. п. содержит подробные предписания относительно оценки тех людей, к-рые выполняют учительную роль в церковной общине (Мф 7. 15-20). Как и антитезы Н. п. (Мф 5. 21-48), эти предписания указывают на необходимость полного соответствия образа мыслей поступкам человека; однако если в антитезах поступки служили отправной точкой рассуждения, то в Мф 7. 15-20 они становятся способом проверки человека, претендующего на звание пророка (здесь, очевидно, отразилась практика одной из раннехрист. общин, ср.: Didache. 11. 3-12). Но и это предписание в итоге становится направленным на самого читателя, к-рый должен использовать его как критерий оценки собственной жизни (Мф 7. 21-23). Это предписание продолжает притча о доме, построенном на песке и на камне (Мф 7. 24-27), завершающая Н. п. и подводящая ей итог. М. Г. Калинин Экзегеза Н. п. в древней Церкви. Обзор основных источников Обращения к тексту Н. п. в христ. сочинениях апостольского периода (кон. I - нач. II в. по Р. Х.) практически не содержат прямых цитат из нее, отдельные ее стихи, в т. ч. содержащие и заповеди блаженств, никогда не приводятся полностью. Так, напр., в «Учении 12 апостолов» содержатся в основном парафразы слов Н. п., вводящие и завершающие учение этого памятника о 2 путях (см., напр.: Мф 5. 44 и Didache. 1. 3; полный список см.: SC. 248. P. 212). Также ряд аллюзий на текст Н. п. обнаруживается в «Послании Варнавы» (напр., Мф 5. 3, 8 и Barnaba. Ep. 19. 7; см. полностью: SC. 172. P. 224), преимущественно непрямые цитаты представлены и у сщмч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. I Apol. 16). Практически все сохранившиеся цитаты из Н. п. в творениях мужей апостольских приводятся в отличном от евангельского текста виде (см., напр., составную цитату у сщмч. Поликарпа Смирнского: «Блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие» (ср.: Мф 5. 7 - Polycarp. Ad Phil. 3. 5)). Более точное и прямое цитирование Н. п. отмечается только с кон. II - нач. III в. (напр.: Tertull. Adv. Marcion . IV 14-17 и Iren. Adv. haer. IV 12-16), к ее тексту часто обращается Климент Александрийский (см. указатель цитат: GCS. Bd. 39. S. 11-12, 15), у к-рого встречается краткое истолкование бóльшей части заповедей блаженств (см.: Clem. Alex. Strom. IV 6. 36-40). Тем не менее очевидно, что никакая др. часть Евангелия от Матфея не цитировалась и не толковалась больше всего в раннехристианской письменности, как Н. п.: см., напр., роспись ок. 5 тыс. обращений к тексту Н. п. по Мф 5-7 у авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 232-246; Vol. 2. P. 243-254; Vol. 3. P. 230-236; Vol. 4. P. 217-220; Vol. 5. P. 256-263; Vol. 6. P. 181-187; Vol. 7. P. 152-154) и 651 отсылку к ее тексту по Лк 6. 17-49 (Ibid. Vol. 1. P. 334-339; Vol. 2. P. 310-311; Vol. 3. P. 295-294; Vol. 4. P. 249; Vol. 5. P. 292-293; Vol. 6. P. 229-228; Vol. 7. P. 164). |
| Церкви она возродилась в виде муж. общин регулярных каноников и епископских капитулов. Идеал странствующего аскета, носителя определенных харизматических даров, присущий также нек-рым философским школам (напр., киникам), в христианстве ассоциировался прежде всего с образом жизни св. апостолов и Самого Христа (Лк 10. 1-12). В ранней Церкви статус странствующих проповедников, часто принимаемых в несколько идеализированном виде за пророков и чудотворцев (Didache. 11-13; Ps.-Clem. Ad virg. 1. 9-13), был довольно спорным. В конечном счете институт странствующих проповедников вступил в противоречие с церковной иерархией ( Cypr. Carth. Ер. 75. 10). Во II в. еретик Монтан создал во Фригии движение странствующих аскетов-проповедников ( Euseb. Hist. eccl. V 14-19), имевшее большой успех в М. Азии, Сирии и Месопотамии ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 48. 14). В период христианизации Римской империи число странствующих аскетов заметно выросло и они стали даже объединяться в группы, стремясь на практике осуществить монашеский идеал странничества (ξενιτεα), который понимался буквально как жизнь вдали от родины и родных, существование за счет подаяния, отказ от физического труда и полная отрешенность от материальных благ ( Caner. 2002. P. 81-125). Именно такой образ жизни вел прп. Александр Константинопольский († ок. 430). Вместе с группой учеников он странствовал по Сирии, Месопотамии, М. Азии, часто вступая в конфликты с местными оседлыми монашескими общинами и епископами, пока не достиг К-поля, где основал монатырь «неусыпающих» (см. ст. Акимиты ) ( Callinicos. Vie d " Hypatios/Ed. G. J. M. Bartelink. P., 1971. P. 242. (SC; 177); Vie d " Alexandre l " Acémète: Texte grec et trad. latine/Ed. E. de Stoop. P., 1911. P. 658-700. (PO; T. 6. Fasc. 5); Nil. Ad Magnam. 21). Некоторые церковные писатели крайне негативно относятся к данной форме М., считая аскетов-странников лжемонахами (напр.: Nil. Epist. 3. 119). В постановлениях церковных Соборов их называют мессалианами или евхитами, смешивая с известной сир. группой монахов-еретиков, пренебрегавшей таинствами и церковной дисциплиной (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117; Theodoret. Hist. eccl. IV 4. 10; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). По-видимому, наибольшее распространение странничество получило в Сирии и Месопотамии. Феодорит Кирский особо подчеркивает роль этой формы аскетизма в истории сир. М. ( Theodoret. Hist. rel. 3. 2; 5. 1). Она оказала нек-рое влияние на традицию, представленную в «Макариевском корпусе». На Западе схожая форма М. существовала нек-рое время у кельтов ( Dunn. 2000. P. 140-142), а также короткое время в ранний период истории нищенствующих орденов (XIII в.). В настоящее время монахи-странники есть в Эфиопской Церкви. |
| I. Любовь Господа к Израилю (Мал 1. 2-5). Слова Мал 1. 2: «Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова…» - в трудах христ. экзегетов рассматриваются в свете новозаветного откровения о свободной любви Божией: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18); «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр 12. 6). Их также соотносят с представлением о том, что божественное избрание совершается по благодати, а не по заслугам (Рим 9. 12; 9. 13 - Hieron. In Mal. 1. 2-5; Aug. Enchirid. 25. 1; Aug. Ep. 194. 57). Блж. Иероним уделяет особое внимание истолкованию данных стихов, отмечая, что это пророчество гностики взяли за основу своей доктрины о различных типах людей, предопределенных к добру или ко злу ( Hieron. In Gal. 1.1//PL. 26. Col. 350). Свт. Кесарий Арелатский рассматривал эти слова как один из прообразов отношения синагоги и Церкви в истории спасения ( Caes. Arel. Serm. 104. 1). Др. авторы обращаются при их истолковании к эпизодам противостояния Израиля идумеям, напомнив о совершенных ими преступлениях против народа Божия (ср.: Пс 137. 7-8 - Theod. Mops. In Mal. 1. 2-5; Суг. Alex. In Mal. 1. 4). Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский II. Образ «чистой жертвы» (Мал 1. 11) и др. богослужебные установления (Мал 1-2). Уже с самого раннего периода становления христ. вероучения слова: «...на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал 1. 11) - значительно повлияли на формирование учения о Евхаристии как «чистой жертвы», приносимой Господу в мире, и о благодарении с чистой совестью (см., напр.: Didache. 14. 1, 3). Практически все тексты этого периода о жертвенной природе Евхаристии содержат ссылку на Мал 1. 11. По мнению мч. Иустина Философа, этими словами пророк говорит о жертвах (т. е. о хлебе и чаше Евхаристии), которые теперь христиане, обращенные из язычников, приносят на всяком месте ( Iust. |
| Источник раздела о «двух путях» часто рассматривают как иудейский катехизис для прозелитов (впервые: Harnack. 1896; возможно, на текст такого типа под названием «Hilkot Gerim» есть ссылки в мидрашах, см., напр.: Ruth Rabbah. 1. 7-16). В пользу языческой аудитории говорит, напр., отсутствие обрядовых заповедей. Однако есть и веские возражения против этой теории ( Rordorf, Tuilier. 19982). Др. исследователи предполагают связь трактата с изучением Свящ. Писания ( Wengst. 1984), поскольку 22 пункта «пути смерти» соответствуют количеству букв евр. алфавита, что облегчает запоминание (такой же прием используется в кумран. «Уставе общины» - 1QS 4. 9-11; в раввинистической традиции такое перечисление грехов находится в составе молитвословий на праздник Судного дня (Йом Киппур)). Новый Завет До 80-х гг. XX в. ученые отмечали зависимость «Д.» от Евангелия от Матфея (или от Евангелий от Матфея и от Луки). По мнению Э. Массо, в 4 местах, где появляется слово «евангелие» (Didache. 8. 2; 11. 3; 15. 3, 4), видна лит. зависимость от Евангелия от Матфея ( Massaux. 1993). Возможно, однако, что она опосредована устной традицией. Действительно, евангельский раздел (особенно 1. 4b-d) и эсхатологический финал «Д.» перекликаются с Евангелием от Матфея (Нагорной проповедью (особенно Мф 5. 43-48 и 38-42) и т. н. малым апокалипсисом из Мф 24). Близость текстов просматривается в главной заповеди и в «золотом правиле» (Didache. 1. 2; Мф 22. 37 сл.; 7. 12), в заповедях о молитве за врагов (Didache. 1. 3; Мф 5. 44 сл.; хотя текст «Д.» все-таки ближе к версиям св. Иустина Мученика и безымянного апокрифического «Евангелия из Оксиринха» (ср.: POxy. 1224; Iust. Martyr. I Apol. 15. 9; ср.: 14. 3; Dial. 35. 8; 96. 3; 133. 6; Didasc. Apost. 5. 14. 22)), в подставлении др. щеки (Didache. 1. 4; Мф 5. 39 сл.), в словах о последнем кодранте (Didache. 1. 5; Мф 5. 26), в перечне заповедей (Didache. 2. 1 сл.; Мф 19. 18-19), в выражениях «не преступай клятвы» (Didache. 2. 3; Мф 5. 33), «кроткие наследуют землю» (Didache. |
| 1989. Р. 249-253). Вероятно, литургический чин не исчерпывался этими краткими молитвами, поскольку в Didache. 10. 7 пророкам (видимо, говорящим в духе) предоставляется возможность благодарить (εχαριστεν), «сколько хотят» (ср. об участии пророков в благословении трапезы в Didache. 11. 9). Евхаристический чин «Д.» состоит из следующих элементов. 9-я гл.: благодарение над чашей, благодарение над хлебом и прошение о единстве Церкви (об этой важной для раннего христианства теме см., напр.: Sandt, van de. 2003); 10-я гл.: моления «после насыщения» - 2 благодарения и прошение о единстве Церкви. Если считать молитвы «Д.» сакраментальными, то возникает вопрос о времени освящения евхаристических Даров. Возможно, оно имело место до прочтения 10-й молитвы, поскольку «насыщение» в ветхозаветной традиции было символом достижения обетованной земли, что в христ. традиции могло быть интерпретировано как достижение Царства Божия (стих Втор 8. 10, где говорится о насыщении, послужил основанием для появления застольных благодарений); кроме того, в Didache. 9. 5, т. е. сразу после молитв над чашей и над преломленным хлебом, идет речь о «святыне», под которой скорее всего имеются в виду Св. Дары (в Didache. 4. 9 говорится об общении «в бессмертном» (ν τ θαντ κοινωνο), что косвенно может указывать на сакраментальный характер Евхаристии в общине автора «Д.»). Однако такая последовательность благодарений, когда сначала читается молитва над чашей, а затем - над Хлебом, отличается от последовательности благословений в повествованиях о Тайной вечере и в литургических традициях последующих эпох, совпадая лишь с последовательностью 1 Кор 10. 16, а также с Лк 22. 17-20 (где описано, как Господь сначала благословил 1-ю, неевхаристическую чашу, потом евхаристический Хлеб, после чего следовала вечеря, закончившаяся благословением 2-й, евхаристической Чаши; впрочем, с текстологической т. зр. это описание вызывает вопросы). На основании того что 10-я гл. «Д.» завершается призывом: «Если кто свят, пусть приступает...» (к-рый исследователи сопоставляют с литургийным возгласом - Rordorf. 1999; Taft. Precommunion. P. 231-234), можно осторожно предположить, что молитва 10-й гл. «Д.» читалась над 2-й чашей, а 1-я чаша не была евхаристической. В 14-й гл. в связи с Евхаристией говорится о принесении жертвы. Поскольку там же приводится цитата из Мал 1. 11, к-рая впосл. встречается в ряде анафор, можно, вероятно, утверждать, что в богословской традиции «Д.» Евхаристия понималась как Жертва и связывалась с Крестной смертью Спасителя. |
|
|
