| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КУПЕЛЬ Сцена крещения. Рельеф алтаря в Сант-Амброджо в Милане. IX в. Мастер Вольвиний Сцена крещения. Рельеф алтаря в Сант-Амброджо в Милане. IX в. Мастер Вольвиний Бассейн или большой сосуд, наполненный водой, который используется для совершения христ. таинства Крещения . К. подразделяются на 2 типа - стационарные (писцины) и передвижные (переносные). Использование К. наряду с естественными источниками воды засвидетельствовано в раннехрист. текстах (Didache. 7. 1-3; Iust. Martyr. I Apol. 61. 3; Tertull. De bapt. 4. 3; Trad. Ap. 21. 2; Acta Thomae. 26). Прототипами первых христ. К. могли служить как иудейские миквы для регулярных очистительных обрядов по Закону Моисееву, так и греко-рим. бассейны для бытовых или религ. целей, бассейны для сбора воды (impluvia), частные или общественные бани. Стационарные К. Археологические свидетельства о К. III-VII вв. многочисленны и весьма разнообразны: К. отличаются как по форме, глубине, техническому устройству, так и по декору (см. каталоги: Khatchatrian. 1962; Ristow. 1998). Чаще всего они являются частью комплекса баптистерия , могут быть вырублены в скальной породе или выкопаны и выложены мрамором и т. п. У одних К. стенки приподняты над уровнем пола, чтобы вода не выплескивалась при погружении, другие просто вырезаны в полу. Купель в баптистерии собора Св. Софии в Стамбуле. IV в. Купель в баптистерии собора Св. Софии в Стамбуле. IV в. Форма К. отражала богословское содержание таинства: круглые или имеющие форму жен. утробы (как, напр., К. в ц. св. Виталия в Суфетуле (ныне Сбейтла, Тунис); см. также: Bedard W. M. The Font as Womb or Mother// Idem. The Symbolism of the Baptismal Font in Early Christian Thought. Wash., 1951. P. 17-36) должны были указывать на Крещение как новое рождение; 8-угольные являлись символами совершенства, вечности и эсхатологического 8-го дня, указывая на новое творение во Христе или Воскресение Христово; писцины в форме креста или 6-угольной формы были символом соумирания со Христом и Страстной пятницы (6-го дня) (см.: Jensen R. M. Baptismal Imagery in Early Christianity: Ritual, Visual, and Theological Dimensions. Grand Rapids (Mich.), 2012). |
| Формирование структуры и принципов проведения В. п. заняло неск. столетий и было тесно связано с развитием церковного года. Истоки В. п. следует видеть в пасхальном посте, к-рый во II-III вв. совершался в пасхальную ночь в память Страстей Спасителя (сама Пасха изначально понималась христианами двояко: как праздник Воскресения или/и как воспоминание Страстей) и прекращался с рассветом, когда совершалась Евхаристия. Продолжительность этого поста в разных местностях была неодинаковой, уже в III в. он мог длиться от одного дня до 40 часов или целой седмицы. В частности, 40-часовой пост (проводившийся в полном воздержании от пищи) уже соединял в себе два основных значения, к-рые позднее легли в основу В. п.- подражание 40-дневному посту Спасителя в пустыне после Крещения на Иордане (Мф 4. 1-2; Мк 1. 12-13; Лк 4. 1-2) и подготовку к празднику Пасхи (см. послание сщмч. Иринея Лионского папе Виктору: Euseb. Hist. eccl. 5. 24. 12-13). 6-дневный пост перед Пасхой отмечается в сир. «Дидаскалии апостолов» (III в.) и в 1-м каноническом послании свт. Дионисия Великого ( 265). В александрийских источниках 2-й пол. III-IV в. (напр., Orig. In Lev. 10. 2; 1 прав. Петр Ал.) появляются упоминания уже о 40-дневном посте; неясным остается вопрос о том, был ли изначально связан такой пост с Пасхой или нет (высказывались предположения, что этот пост возник не как предпасхальный, а как послебогоявленский в подражание посту Христа после Крещения и лишь затем был отнесен к Пасхе; впрочем, как доказать, так и опровергнуть эти предположения весьма затруднительно - см. Talley. P. 194-214). Еще один источник, из к-рого возник В. п.- это предкрещальный пост. К III в. в Церкви распространился обычай совершать таинство Крещения в пасхальную ночь, а практика поститься перед принятием Крещения существовала в Церкви еще в I в. (см., напр.: Didache 7. 4); предкрещальный и предпасхальный посты могли объединиться; в позднейших источниках с нек-рыми этапами великопостного цикла могут связываться этапы оглашения . |
| Уже с самого раннего появления в разных формах в раннехрист. текстах (см., напр.: Didache. 1. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2) эти слова рассматривались как своеобразная этическая сумма всей Н. п., ее основополагающий принцип в построении отношений между людьми, позволяющий не только избегать зла в отношениях с ними, но и активно совершать благие деяния. По словам Климента Александрийского, «эта одна из Его заповедей содержит как бы в зерне все правила и положения Его Божественной морали» ( Clem. Alex. Paed. III 12). Сщмч. Иустин Философ, обращаясь к этой заповеди, говорит: «...кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого себе желает; а никто самому себе не пожелает зла»; он рассматривал эти слова в контексте заповеди любви Спасителя (Лк 10. 27 - Iust. Martyr. Dial. 93. 2-3). Любовь к ближнему подразделяется на 2 основные библейские заповеди, рассматривающиеся в сопоставлении друг с другом: 1-й, «негативный» уровень представлен в словах из Тов 4. 15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому»; евангельский же вариант отличает положительный посыл активного действия, что сближает его с призывом истинной любви к ближнему (Лк 6. 27 - Greg. Magn. In Evang. 38. 11; Idem. Moral. VI 35. 54). Заповедь Спасителя по сути является одной из форм евангельского призыва: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 39 - Aug. Domin. in Mont. II 22. 75). Ценность позитивного варианта еще больше подчеркивается в лат. версии представленного блж. Августином текста, где предписание совершать добрые дела звучит как «omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines bona, ita et vos facite illis» («итак, все добрые дела, которые вы желаете, чтобы были сделаны вам, и вы делайте по отношению к ним» - Ibid. II 22. 74). Блж. Августин говорит, что требование добрых дел было добавлено в этом месте нек-рыми лат. переводчиками, чтобы исключить двусмысленное толкование этой заповеди, предполагающее разделение с ближним и дурных дел. И далее он замечает, что в греч. тексте этих слов нет ( Idem. De civ. Dei. XIV 8). Свт. Иоанн Златоуст, переформулируя слова Спасителя: «Если что хочешь себе от равного тебе, то и сам то же оказывай ближнему» - называет эту известную из собственного опыта человека добродетель «естественной» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 5). В XII в. это правило было зафиксировано как основа латинского церковного права (Decret. Gratian. 1. 1). Мф 7. 13-14: тесные врата и узкий путь |
| Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству»» ( Clem. Alex. Strom. II 20. 100. 4). Интересно, что цитата из «Д.» вводится здесь теми же словами, что и цитаты из Свящ. Писания. Возможно, у Климента имеются и др. цитаты из «Д.» (ср.: Didache. 2. 2 и Clem. Alex. Protrept. 10. 108. 5; Idem. Paed. 2. 10. 89. 1; 3. 12. 89. 1; Idem. Strom. III 4. 36. 5; менее вероятно - в: Idem. Strom. V 5. 31. 1). У Оригена в трактате «О началах» есть место, близкое к Didache. 3. 10 (см.: Orig. De princip. 3. 2. 7), но оно вполне может быть и аллюзией на Иов 1. 13-22 или Мф 10. 29 (аналогичное выражение встречается в: Barnaba. Ep. 19. 6c; Doroth. Doctrinae. 13. 1; Ep. 3). У Дидима Слепца дважды приводится цитата из Didache. 4. 3: «Не производи разделения, а примиряй спорящих» ( Did. Alex. In Eccl. Т. 78. 22; In Ps. 2. 20. T. 227. 26). В корпусе сочинений, сохранившемся под именем Макария Великого, «Д.» цитируется неск. раз (напр., Didache. 3. 10 в: Macar. Aeg. I 1. 55. 1. 4). Аллюзию на Didache. 1. 4 усматривают в «Лествице» прп. Иоанна Лествичника ( Ioan. Climacus. 26. 74: «Благочестивым свойственно давать всякому просящему; более же благочестивым - давать и непросящему, а не требовать назад от взявших, в особенности же когда есть возможность, свойственно одним только бесстрастным»). «Д.» цитируют и лат. авторы. Такой цитатой, вероятно, являются слова сщмч. Киприана Карфагенского о том, что «тем же образом, каким зерна многие, собранные в одно и смолотые, и смешанные, становятся одним хлебом, мы знаем, что и во Христе, Который есть небесный Хлеб, мы составляем одно тело, в котором все мы да будем соединены и объединены» ( Cypr. Carth. Ep. 63. 12 - ср.: Didache. 9. 4; см. также: Cypr. Carth. Ep. 69. 5). Несомненная цитата из «Д.» встречается в сочинении, приписываемом сщмч. Киприану «Об игроках в кости» (ок. 300),- автор трактата называет «Д.» «учениями апостолов» (doctrinae apostolorum) и приводит контаминацию фраз из Didache. 14. |
| может совершать Крещение; возглавлять чин таинства Брака (совершителями к-рого, согласно католич. учению, являются сами супруги), выступая в нем свидетелем со стороны Церкви; возглавлять чин погребения; совершать службы суточного круга и различные чины благословений (т. е. освящать дома, машины и проч.). Во время мессы Д. читает Евангелие и вместе со священником причащает народ (специальные диаконские части в чин мессы не введены). Проповедовать Д. имеет право с разрешения священника. Таинства Евхаристии, Конфирмации, Покаяния, Елеосвящения, Священства Д. совершать не могут. Диаконское служение, имеющее отчетливую социальную и приходскую направленность (см., напр.: Ditewig. 2002; Vallee. 2003; Cummings. 2004; Gaillardetz. 2005; Cassaneto. 2006), в совр. католич. Церкви довольно распространено (в т. ч. и потому, что оно в отличие от священнического не требует обязательного целибата - см.: Latcovich. 1996) - напр., только в США сейчас свыше 10 тыс. постоянных Д., а всего в мире - ок. 25 тыс.; ему посвящены специальные периодические издания (напр., изд. в Роттенбурге (Германия) с 1966 ж. «Diaconia Christi», в шт. Висконсин (США) с 1983 ж. «Deacon Digest» и др.). Офиц. учение католич. Церкви о диаконском служении изложено в принятом Международной Богословской комиссией при Конгрегации вероучения на заседании 30 сент.- 4 окт. 2002 г. документе «Диаконат: Эволюция и перспективы» (La documentation catholique. P., 2003. 19 janv. Vol. 23. P. 58-107). Д., поставляемые через возложение рук и обладающие четко очерченными литургическими функциями, существуют и в англикан. Церкви; у лютеран «диаконами» могут называться как поставленные, так и непоставленные служители, чья деятельность имеет социальную направленность; разнообразные попытки введения диаконата предпринимались и в др. протестант. сообществах (см., напр.: The Diaconate Now. 1968; Barnett. 1983). Архиеп. Истринский Арсений совершает хиротонию во диаконы В древней Церкви кандидаты в Д. избирались при участии всей общины (Didache. |
| Датировка памятника во многом зависит от того, как реконструируется история эволюции его текста. Согласно теории Гарнака, в основе глав 16-28 лежат 2 источника, которые он назвал κατστασις το κλρου («устроение клира») и κατστασις τς κκλησας («устроение церковной общины») ( Harnack. 1886). Источники «К. с. а.» он датировал сер. II в., а окончательную редакцию памятника относил к 1-й пол. IV в. (в частности, в пользу этого говорит употребление термина παρχα (гл. 1) и выражения «приношение Тела и Крови» (гл. 25)). Источниковедческая реконструкция Гарнака была отвергнута большинством ученых (см., напр.: Stewart-Sykes. 2006). В отношении датировки позиции разделились. Одни ученые склонялись к поздней датировке - рубеж III и IV вв. (П. Батиффоль, О. Барденхевер), другие - к более ранней - 1-я пол. III в. (напр., Функ, в наст. время - Стюарт-Сайкс). Самую раннюю датировку памятника - II в. (между появлением 15-й гл. в «Дидахе» и составлением «Дидаскалии апостолов» ) - предложил Февр ( Faivre. 1981). Против ранней датировки может говорить тот факт, что автор-составитель «К. с. а.» одновременно признает каноническими наряду с Евангелиями и основным корпусом Павловых Посланий Деяния св. апостолов, Пастырские Послания и Откровение Иоанна Богослова (см. в ст. Канон библейский ). В научной лит-ре было предпринято множество попыток определить место «К. с. а.» в ряду др. литургико-канонических памятников. Первая часть текста, посвященная христ. этике, имеет явные параллели с «Дидахе» (напр., главы 4-13 сопоставимы с Didache. 1. 1 - 4. 8 (пропущено только Didache. 1. 36 - 2. 1); гл. 14. 3 соотносится с Didache. 4. 13b) и «Посланием Варнавы» ( Barnaba. Ep. 18-21, особенно 19. 11 и 21. 2-4). Несмотря на обилие букв. совпадений, в отличие от «Дидахе» в «К. с. а.» представлен только «путь жизни», а «путь смерти» не описывается. Возможно, оба сочинения восходят к единому прототипу. В любом случае «Дидахе» во многом более архаичный памятник, чем «К. с. а.». А. Хильгенфельд предположил, что «К. с. а.» являются тем самым сочинением, которое блж. Иероним Стридонский упоминает среди апокрифических книг, приписываемых ап. Петру, и называет «Книга Суда» (Liber Judicii) ( Hieron. De vir. illustr. 1), а Руфин Аквилейский - «Два пути, или Суд согласно Петру» (Duae viae, vel Judicium secundum Petri) ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36). Однако эта гипотеза была выдвинута до открытия «Дидахе» и детального изучения лит-ры «двух путей» (см.: Schermann. 1903). |
| Описание Е. на гробнице Друзианы мн. ученые считали одним из древнейших упоминаний о раннехрист. практике совершать Е. на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Е. на гробах в собственном смысле в «Деяниях Иоанна» речь не идет, поскольку сначала говорится о воскрешении Друзианы и лишь затем о совершении Е. Археологические данные не подтверждают существования такой практики в ранней Церкви (см.: Izzo J. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine and Latin Churches. R., 1975. P. 13-20); лишь с IV в. в Церкви начала распространяться практика служения литургии на гробах святых или помещения св. мощей под престолы храмов. Евхаристическая молитва 85-й гл. «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему. В ней содержатся 2-кратное прославление принадлежащего Христу «благого Имени», рассуждение о знании и вере, данных Господом христианам, и краткое упоминание темы собрания вместе, что позволяет сопоставить ее с аналогичными молитвами «Дидахе» (см.: CCSA. Vol. 2. P. 562-563). Восхваление Господа Иисуса является также темой фрагментарно сохранившейся молитвы из P. Oxy. VI 850. Евхаристическая молитва из 109-й гл. «Деяний Иоанна» более пространна, чем молитва из 85-й гл. Она является славословием с перечислением множества образных наименований Христа, из к-рых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (напр., «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (напр., «источник нетления и основание веков» (πηγ τς φθαρσας κα δρα τν ανων)). Впрочем, согласно Э. Жюно и Ж. Д. Кестли, подготовившим критическое издание «Деяний Иоанна», эта молитва не принадлежит первоначальному тексту памятника (Ibid. P. 566-567). Из 5 «больших» апокрифических Деяний самый значительный по объему литургический материал содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Е. в них описывается 6 раз (Acta Thomae. 27, 29, 49-51, 120-121, 133, 158; см.: Klijn A. F. J. The Acts of Thomas: Introd., text and comment. Leiden, 20032. (Suppl. to NT; 108)). В 5 случаях Е. следует за совершением Крещения, в одном (гл. 29) происходит в воскресный день (ср.: Didache. 14; Iust. Martyr. I Apol. 67). Св. Дары называются «Е.», «Хлебом [Евхаристии]», «Телом Христовым и Чашей Сына Божия». Веществами для совершения Е. служат хлеб и чаша вина с водой (в главах 27, 29, 49-51, а также в греч. версии гл. 133 чаша не упоминается; кроме того, чаша воды и вина из120-й гл. в греч. версии гл. 121 названа чашей воды). |
| Анализ содержания памятника позволяет выделить в нем апокалиптический раздел, к-рый занимает первые 18 глав по изданию Рахмани. Далее следуют главы об устройстве храма, об избрании епископа и о хиротонии епископа, об обязанностях епископа, о совершении Евхаристии, об освящении елея для больных (см. ст. Елеосвящение ), об освящении воды (см. ст. Водоосвящение ), о чине утрени (славословии на заре), о чтениях из Свящ. Писания и проповеди, о тайноводственном учении, об избрании епископа и о хиротонии пресвитера , об обязанностях пресвитера, о молитве, совершаемой пресвитером, об избрании диакона , об обязанностях диакона, о диаконской ектении, о служении диакона, о хиротонии во диакона, об исповедниках, о вдовах (см. ст. Вдовицы церковные ), о поставлении вдов, об обязанностях вдов, о молитве, совершаемой вдовами, об иподиаконах, о чтеце, о девах , об имеющих дары, о приходящих для слушания Слова, о принимаемых в разряд оглашенных, об оглашении, о литургии оглашенных, о молитве над оглашенными, об избранных (т. е. о тех, к-рые будут крещены в ближайшее время), об экзорцизмах, о торжественном чине Крещения, о запечатлении новокрещеных, о причащении новокрещеных, о седмице Пасхи , о днях Пятидесятницы , об общей трапезе, о начатках, о милостыне, о благословении плодов, о трапезе, о последних днях Пасхи, о Великой субботе , о пасхальном торжестве, об одержимых, о псалмопении, об умерших, о часах молитвы (т. о., в основной части автор «З. И. Х.» сохраняет структуру «Апостольского предания», при этом дополняя и редактируя его текст очень значительно). Завершается сочинение напоминанием об обещанном спасении тем, кто исполняют заповеди, о передаче «З. И. Х.» язычникам и посылке его в Иерусалим. Апокалиптический раздел написан в форме беседы Иисуса Христа с апостолами после Воскресения (ср. ст. Диалоги Иисуса Христа неканонические ). Согласно «З. И. Х.», Господь беседует сначала с Фомой, Матфеем и Иоанном, затем с Петром, Андреем и Матфием и, наконец, с Марфой, Марией и Саломией. В основном затрагиваются эсхатологические темы - знамения конца мира и признаки пришествия антихриста (Test. Dom. 1. 2-14), далее говорится о значении молитвы и роли Церкви, а также о том, что следующий заповедям «З. И. Х.» уподобляется ангелам. Особенностью «З. И. Х.» является то, что апокалипсис находится в начальной части, тогда как в др. известных литургико-канонических памятниках аналогичные разделы всегда помещены в конце текста (ср., напр.: Didache. 16; Didasc. Apost. 23-25). Впрочем, финальная часть «З. И. Х.» представляет собой по сути окончание апокалипсиса: Господь вновь обращается к Иоанну, Андрею и Петру с наставлением сохранять то, чему Он их научил, апостолы же, поклонившись Христу, записывают «З. И. Х.» (подписями текст скрепляют Иоанн, Петр и Матфей) и посылают экземпляры в Иерусалим через Досифея, Силу, Магна и Акилу. Особенности устройства храма |
| литургические данные (см., напр.: Vööbus. 1968). Крещение В «Д.» подробно описывается раннехрист. практика совершения таинства Крещения: свойства воды, необходимой для таинства (вода должна быть «живой», т. е. проточной (ср.: Лев 14. 5, 50, 52; Числ 19. 17; мишна Микваот 1. 1-8), но можно крестить и «в теплой» воде - т. е., видимо, в купели), в качестве исключения допускается обливательное крещение, подготовкой к таинству служит 1-2-дневный пост крещаемого и совершителя таинства (по случаю Крещения рекомендуется также поститься и др. членам христ. общины). Крещальная формула в отличие от содержащихся в Деяниях св. апостолов и Посланиях ап. Павла указаний не христологическая («во имя Господа Иисуса»), а - как в Мф 28. 19 и последующей повсеместной церковной практике (ср.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3; Tertull. Adv. Prax. 26. 9 и т. д.) - тринитарная («во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»); можно также отметить, что в Didache. 9. 5 упоминаются крещеные «во имя Господа». Вслед за разделом о крещении помещен раздел о Евхаристии, что может указывать на то, что причащение служило завершением воцерковления новокрещеных. Евхаристия Т. о., в «Д.», вероятно, описаны 2 случая совершения литургии - после Крещения и в воскресные дни; именно эти случаи совершения Евхаристии известны по др. раннехрист. памятникам (ср., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 65-67). Приведенные в 9-10-й главах «Д.» евхаристические молитвы оцениваются в научной лит-ре по-разному. Ввиду лаконичности их содержания нек-рые ученые в принципе сомневались, можно ли вообще в данном случае говорить о совершении таинства Евхаристии, или речь может идти лишь о застольных благословениях братской трапезы. Тем не менее в наст. время научный консенсус скорее склоняется в пользу признания этих молитв евхаристическими. Еще П. Древс выдвинул теорию, согласно к-рой молитвы «Д.» основаны на благодарениях за иудейской вечерней трапезой накануне суббот и праздников ( Drews P. Eucharistie//PRE. 1898. Bd. 5. S. 563). Идею о происхождении этих молитв из иудейских застольных благословений развивали И. |
| durch Rezeption/Hrsg. M. Ederer, B. Schmitz. Stuttg., 2017. S. 38-52; Bergmeier R. Beobachtungen zum johanneischen Passa//Münchener theol. Zschr. 2018. Bd. 69. N 1. S. 28-41; Schmitt H.-C. Nomadische Wurzeln des Päsach-Mahls?: Aporien bei der Rekonstruktion einer Vorgeschichte der Päsach-Feier von Ex sinnlicher Genuss und gute Manieren. B. etc., 2018. S. 241-262; Winter S. Christus - unser Passah?: Zu Rezeption und Transformation des Exodus in der christlichen Liturgie im Angesicht des Judentums//Der immer neue Exodus. Stuttg., 2018. S. 167-190. Э. П. С. Празднование П. в доникейской Церкви Христ. свидетельства I в. о праздновании П. неизвестны (если только не считать текст Дидахе 14. 1 указывающим на П., что маловероятно (ср.: Tidwell N. Didache XIV: 1 (κατ κυριακν δ Κυρου) Revisited//VChr. 1999. Vol. 53. N 2. P. 197-207)). Можно предположить, что евр. П. до разрушения Иерусалимского храма в той или иной форме сохранялась в среде иудеохристиан (см. в ст. Иудеохристианство ), ведь даже противостоявший иудаизирующим тенденциям в христианстве ап. Павел совершил, напр., паломничество в Иерусалим на празднование Пятидесятницы, сопровождавшееся традиционными иудейскими обрядами (ср.: Деян 20. 16, 21. 24, 26). Тем не менее, если воскресный день недели уже в апостольскую эпоху несомненно имел для христиан особое значение и отмечался евхаристическим собранием (подробнее см. ст. Воскресенье ), то утверждать, что уже в I в. одно из воскресений года - или не воскресенье, а некая фиксированная дата - выделялось как день христ. П., невозможно по причине недостатка источников (как по той же причине нельзя утверждать и обратное). При этом образы ветхозаветной П. для христианского богословия с самого начала имели большое значение. К ним обращались ап. Павел (1 Кор 5; ср. 1 Кор 16. 8: «В Ефесе же я пробуду до Пятидесятницы», из чего следует, что это Послание, возможно, было написано в дни П.) и ап. Иоанн Богослов (Ин 19. 36 и др.). Апологетам II в. было очевидно, что ветхозаветную П. |
|
|
