| I. Любовь Господа к Израилю (Мал 1. 2-5). Слова Мал 1. 2: «Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова…» - в трудах христ. экзегетов рассматриваются в свете новозаветного откровения о свободной любви Божией: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18); «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр 12. 6). Их также соотносят с представлением о том, что божественное избрание совершается по благодати, а не по заслугам (Рим 9. 12; 9. 13 - Hieron. In Mal. 1. 2-5; Aug. Enchirid. 25. 1; Aug. Ep. 194. 57). Блж. Иероним уделяет особое внимание истолкованию данных стихов, отмечая, что это пророчество гностики взяли за основу своей доктрины о различных типах людей, предопределенных к добру или ко злу ( Hieron. In Gal. 1.1//PL. 26. Col. 350). Свт. Кесарий Арелатский рассматривал эти слова как один из прообразов отношения синагоги и Церкви в истории спасения ( Caes. Arel. Serm. 104. 1). Др. авторы обращаются при их истолковании к эпизодам противостояния Израиля идумеям, напомнив о совершенных ими преступлениях против народа Божия (ср.: Пс 137. 7-8 - Theod. Mops. In Mal. 1. 2-5; Суг. Alex. In Mal. 1. 4). Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан Критский II. Образ «чистой жертвы» (Мал 1. 11) и др. богослужебные установления (Мал 1-2). Уже с самого раннего периода становления христ. вероучения слова: «...на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал 1. 11) - значительно повлияли на формирование учения о Евхаристии как «чистой жертвы», приносимой Господу в мире, и о благодарении с чистой совестью (см., напр.: Didache. 14. 1, 3). Практически все тексты этого периода о жертвенной природе Евхаристии содержат ссылку на Мал 1. 11. По мнению мч. Иустина Философа, этими словами пророк говорит о жертвах (т. е. о хлебе и чаше Евхаристии), которые теперь христиане, обращенные из язычников, приносят на всяком месте ( Iust. |
| Вход Господень в Иерусалим. Миниатюра из Россанского кодекса. VI в. (Россано, кафедральный собор. Fol. 1v) Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской лит-ре связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.- спаси же) - это мольба о помощи, обращенная к Богу, к-рая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впосл., в пророческой лит-ре, дождь стал одним из символов Мессии, ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом - именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник В. Г. в И., приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть «спаси Ты, Который в вышних». Так объясняется на евр. языке «осанна в вышних»: вверху спасение, а внизу человеколюбие» ( Ioannes Chrysostomus. In ramos Palmarum//PG. 61. Col. 715). Возглас «осанна», а также сходные с ним глагольные формы могли также понимать как моление о царе или просто как царскую аккламацию (ср. выражения «помоги, царь» в евр. тексте 2 Цар 14. 4 (ср.: 4 Цар 6. 26); «Господи! спаси царя» в Пс 19. 10). Видимо, уже в межзаветную эпоху произошла десемантизация этого возгласа и он стал употребляться подобно словам «салют» или «ура» в рус. языке (ср. выражение блж. Августина, что «осанна» означает «не мысль, а эмоции» ( Aug. De doctr. christ. 2. 11)) - этим можно объяснить употребление «осанна» с дательным падежом («осанна Сыну Давидову») в Мф 21. 9, а также в ряде раннехрист. текстов (часто в форме литургической аккламации ; см., напр.: Didache. 10. 6; Clem. Alex. Paed. 1. 5. 1; Егезипп в Euseb. Hist. eccl. 2. 28; Const. Ap. VII. 26). В евангельских повествованиях о В. Г. в И. возгласы «осанна», возможно, следует связывать с «мессианским» Пс 117, стихи 25-26 к-рого, звучащие во время В. Г. в И., должны пониматься как приветствие Мессии-Царю (см. ст. Осанна ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИДАСКАЛ Дидаскал [дидаскал; греч. διδσκαλος], букв.- учитель. У разных народов и в разные эпохи термин, сохраняя основное значение, приобретал различные смысловые оттенки; менялось и место Д. в обществе. В античности Первоначально (в Греции начиная с гомеровских гимнов; Hymni Homerici. In Mercurium. 556) слово «Д.» обозначало учителя вообще (см., напр.: Aeshyl. Prometheus vinctus. 110; Idem. Eumenid. 279), профессию школьного учителя ( Plat. Apol. Socr. 33ab, cf. 19de; Epict. Diss. I 9, 12), а также театрального деятеля - специалиста по обучению хоров. Хоровой Д. организовывал выступления хоров во время общественных празднеств. В V-IV вв. до Р. Х. Д. этого вида становятся также авторами и постановщиками театральных произведений - дифирамбов, трагедий и комедий (свидетельства античных авторов об этом см.: Reisch E. ιδσκαλος. Sp. 402). Однако уже во 2-й пол. IV в. до Р. Х. греч. драматурги получают название ποιητς. За Д. остаются функции подготовки хора и отчасти театральной режиссуры. В Свящ. Писании и в раннехристианскую эпоху В Септуагинте слово «Д.» используется только 2 раза, обозначая учителя в общем смысле (Есф 6. 1) либо религ. наставника (2 Макк 1. 10). В новозаветных текстах оно выступает аналогом евр. , (равви, почетный титул проповедника религиозно-нравственного учения) и в этом значении употребляется в основном по отношению к Иисусу Христу (Didaskalos//TDNT. Vol. 4. P. 164-165). В отдельных случаях Д. называются Иоанн Креститель (Лк 3. 12), иудейские книжники (Ин 3. 10 - о Никодиме), апостолы (1 Тим 2. 7) и др. Кроме того, в раннехрист. период термин «Д.» применялся для обозначения особого, харизматического служения в церковных общинах. О таких Д. наряду с пророками впервые говорится у ап. Павла (1 Кор 12. 28), а далее - в «Дидахе», у Ерма и др. ( Lampe. Lexicon. P. 364-365; Didaskalos//TDNT. Vol. 4. P. 166). Пророки и Д. в отличие от епископов и диаконов, постоянно путешествовали, переходя из одной христ. общины в другую. Христиане должны были отличать истинных Д. от ложных (проповедников еретических учений, см.: Didache. 11. 1-2; 13. 2). При этом «Дидахе» показывает, что уже к нач. II в. харизматическое служение Д. исчезает и становится одной из функций епископов и диаконов (Ibid. 15. 1-2). Однако у Ерма Д. все еще упоминаются параллельно с епископами и диаконами ( Herma. Pastor. III 5; Sim. IX 15. 16. 25) (см. подробнее о харизматических Д. в I-II вв.: Лебедев. 1904; Zimmermann. 1988; Neymeyr. 1989). |
| Церкви она возродилась в виде муж. общин регулярных каноников и епископских капитулов. Идеал странствующего аскета, носителя определенных харизматических даров, присущий также нек-рым философским школам (напр., киникам), в христианстве ассоциировался прежде всего с образом жизни св. апостолов и Самого Христа (Лк 10. 1-12). В ранней Церкви статус странствующих проповедников, часто принимаемых в несколько идеализированном виде за пророков и чудотворцев (Didache. 11-13; Ps.-Clem. Ad virg. 1. 9-13), был довольно спорным. В конечном счете институт странствующих проповедников вступил в противоречие с церковной иерархией ( Cypr. Carth. Ер. 75. 10). Во II в. еретик Монтан создал во Фригии движение странствующих аскетов-проповедников ( Euseb. Hist. eccl. V 14-19), имевшее большой успех в М. Азии, Сирии и Месопотамии ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 48. 14). В период христианизации Римской империи число странствующих аскетов заметно выросло и они стали даже объединяться в группы, стремясь на практике осуществить монашеский идеал странничества (ξενιτεα), который понимался буквально как жизнь вдали от родины и родных, существование за счет подаяния, отказ от физического труда и полная отрешенность от материальных благ ( Caner. 2002. P. 81-125). Именно такой образ жизни вел прп. Александр Константинопольский († ок. 430). Вместе с группой учеников он странствовал по Сирии, Месопотамии, М. Азии, часто вступая в конфликты с местными оседлыми монашескими общинами и епископами, пока не достиг К-поля, где основал монатырь «неусыпающих» (см. ст. Акимиты ) ( Callinicos. Vie d " Hypatios/Ed. G. J. M. Bartelink. P., 1971. P. 242. (SC; 177); Vie d " Alexandre l " Acémète: Texte grec et trad. latine/Ed. E. de Stoop. P., 1911. P. 658-700. (PO; T. 6. Fasc. 5); Nil. Ad Magnam. 21). Некоторые церковные писатели крайне негативно относятся к данной форме М., считая аскетов-странников лжемонахами (напр.: Nil. Epist. 3. 119). В постановлениях церковных Соборов их называют мессалианами или евхитами, смешивая с известной сир. группой монахов-еретиков, пренебрегавшей таинствами и церковной дисциплиной (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117; Theodoret. Hist. eccl. IV 4. 10; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). По-видимому, наибольшее распространение странничество получило в Сирии и Месопотамии. Феодорит Кирский особо подчеркивает роль этой формы аскетизма в истории сир. М. ( Theodoret. Hist. rel. 3. 2; 5. 1). Она оказала нек-рое влияние на традицию, представленную в «Макариевском корпусе». На Западе схожая форма М. существовала нек-рое время у кельтов ( Dunn. 2000. P. 140-142), а также короткое время в ранний период истории нищенствующих орденов (XIII в.). В настоящее время монахи-странники есть в Эфиопской Церкви. |
| «Д. а.» содержит множество цитат из книг ВЗ, большая часть к-рых соответствует версии LXX и Пешитте. При этом сир. версия часто согласуется с т. н. Vetus Syra, а лат.- с Vetus Itala. Из ветхозаветных апокрифов приводятся молитва Манассии (гл. 7) и история Сусанны (гл. 11). В гл. 26(27) прор. Малахия называется ангелом. В «Д. а.» цитируются почти все книги НЗ, за исключением Откровения Иоанна Богослова. Важной для новозаветной текстологии является цитата из перикопы о взятой в прелюбодеянии (Ин 7. 53-8. 11), которая приводится в конце гл. 7. Кроме того, в гл. 21 встречается аграфа , основанная на Мф 5. 44 и Лк 6. 27,- «молитесь за врагов ваших» (ср.: POxy. 1224. Fr. 2. Col. 2. (P. 176). 1-2; Didache 1. 3; Iust. Martyr. I Apol. 14. 3, 15. 9; Idem. Dial. 35. 8, 96. 3, 133. 6) (подробнее см.: Cox. 1975, 1977, 1979, 1980). В «Д. а.» встречается отличающаяся от канонической хронология Страстей Христовых: Тайная вечеря - во вторник, взятие под стражу - в среду, допрос у Пилата - в четверг, Распятие - в пятницу (гл. 21). Однозначного объяснения этому факту пока не найдено. Вероятно, автор «Д. а.» использовал иную календарную систему или следовал известному только в его общине преданию (см.: Mémorial A. Jaubert//ХВ. Н. с. 2006. Т. 4(10). С. 361-550). Кроме того, в «Д. а.» есть и др. отличия от повествований канонических Евангелий: приводится предание о том, как Матерь Божия приходила вместе с Марией Магдалиной ко Гробу; ап. Петр и Кифа фигурируют как 2 разных лица. В той же гл. 21 неск. раз цитируется апокрифическое «Евангелие Петра». Автор «Д. а.» знал «Дидахе» (вероятно, это древнейшее свидетельство о памятнике) и Варнавы апостола послание ( Connolly. 1923). Церковь и церковная иерархия В «Д. а.» Церковь называется кафолической (гл. 9) и единой (гл. 23). Большое внимание уделяется церковной иерархии. Однако перечисление степеней клира в разных главах различается. В предисловии, предваряющем гл. 1, упоминаются следующие священно- и церковнослужители: епископ (к-рый еще называется пастырем), пресвитеры (или учители), диаконы (или служители), иподиаконы (или помощники), чтецы и певцы. В гл. 3. 6 к клиру относятся: епископ, пресвитер, диакон, чтец, вдовица. Кроме того, в «Д. а.» неск. раз упоминаются диакониссы. В связи с этим нек-рые исследователи полагают, что упоминания о чинах иподиаконов и диаконисс могут быть интерполяциями (но, напр., Выыбус признает аутентичность этих мест). |
| 3. 7; Мф 5. 5), в списке пороков (Didache. 5. 1; Мф 15. 19), в наставлении, «чтобы кто не прельстил» (Didache. 6. 1; Мф 24. 4), в крещальной формуле (Didache. 7. 1, 3; Мф 28. 19), в заповеди о нелицемерном посте (Didache. 8. 1; Мф 6. 16) и нелицемерной молитве (Didache. 8. 2; Мф 6. 5), в версии молитвы Господней (Didache. 8. 2; Мф 6. 9-13), в наставлении «не давать святыню псам» (Didache. 9. 5; Мф 7. 6), в пророчестве о собрании Церкви (или верных) «от четырех ветров» (Didache. 10. 5; Мф 24. 31). Скорее аллюзии, чем цитаты, видят в Didache. 10. 6 и Мф 21. 9, 15, Didache. 11. 7 и Мф 12. 31, Didache. 15. 3 и Мф 18. 15-17. Сходство с Евангелием от Луки усматривают, напр., в Didache. 1. 3b (ср.: Лк 6. 28), 1. 4e и 1. 5a (ср.: Лк 6. 30). Однако букв. совпадения еще не доказывают прямое цитирование Евангелий в «Д.», поскольку все схожие изречения помещены в иной контекст: напр., в Мф 5. 39 наставление подставлять др. щеку дается после заповеди «не противься злому», а в «Д.» - после заповеди «удаляйся плотских похотей» (Didache. 1. 4). Ряд ученых в последние годы развивают гипотезу обратной зависимости - Евангелия от Матфея от «Д.» или по крайней мере происхождения «Д.» из той же общины, что и данное Евангелие ( Glover. 1958/1959; Rordorf. 1991; Draper. 1991; Sandt, van de Flusser. 2002; Milavec. 2003; Garrow. 2004; Del Verme. 2004; однако консенсус пока не достигнут - о продолжающейся полемике свидетельствует в т. ч. сб. Matthew and the Didache. 2005; напр., К. Такетт доказывает, исходя из теории 2 источников синоптической традиции, что «Д.» зависит от Матфея там, где Матфей использует Евангелие от Марка - Tuckett. 2005). Нек-рые ученые усматривали связь между «Д.» и Евангелием от Иоанна ( Goodenough. 1945; см. также: Vööbus. 1969), но единственное место, где язык «Д.» напоминает Евангелие от Иоанна,- евхаристические молитвы (ср.: Didache. 9. 2-4; 10. 2, 5 и Ин 17. 26 (ср.: 15. 15); 17. 11, 15, 21-23; возможно, 11. 52; термин κλσμα мог быть заимствован из Ин 6. 12-13). Скорее всего автор «Д.» все-таки не был знаком с Евангелием от Иоанна, а также с корпусом Павловых Посланий (во всяком случае они никак не использованы автором «Д.»; см.: Niederwimmer. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ I [греч. Εχαριστα], главное таинство христ. Церкви, состоящее в преложении (μεταβολ - изменение, превращение) приготовленных Даров (хлеба и разбавленного водой вина) в Тело и Кровь Христовы и причащении (κοινωνα - приобщение; μετληψις - принятие) верующих. Как писал св. Николай Кавасила , «содержание святого совершения священных Таин состоит в преложении Даров в Божественные Тело и Кровь, а цель - освящение верных, которые получают через их [Даров] принятие оставление грехов, наследие Небесного Царства и все, что [нужно] для этого» ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 1). Уже в первоначальной Церкви основными аспектами учения о Е. были: вера в тождество Даров Святых , над к-рыми прочитана евхаристическая молитва, подлинным Телу и Крови Христовым (см., напр.: Ин 6. 51-56; Мф 26. 17-30; Мк 14. 12-26; Лк 22. 7-39; 1 Кор 10. 16; 11. 23-25; Ign. Ep. ad Smyrn. 7; Iust. Martyr. I Apol. 66; Iren. Adv. haer. IV 31. 3-5; V 2. 3); исповедание Е. как приобщения к крестной Жертве Спасителя (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 26) и поэтому как единственной и полной замены всех ветхозаветных жертв (см., напр.: Didache. 14; Iust. Martyr. Dial. 41; Iren. Adv. haer. IV 29. 5; ср.: Евр 7-9; Мал 1. 10-11); понимание Е. как «воспоминания», или актуализации, совершенного Христом домостроительства спасения и благодарение за познание этой тайны (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 24-25; Didache. 9-10; Acta Thomae. 158); осмысление Е. как залога единства Церкви в Теле Христовом (см., напр.: 1 Кор 10. 17; 12. 12-31; Didache. 9-10; Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Cypr. Carth. Ep. 63); вера в Е. как в дар бессмертной жизни (ср.: Ин 6. 26-54; Ign. Ep. ad Smyrn. 20). Эти богословские темы и во все последующие эпохи остались центральными в учении Церкви о Е. Православное догматическое учение о таинстве Е. Видимая сторона таинства Потир. Вел. Новгород. 1329 г. (ГММК) Потир. Вел. Новгород. |
| После поминаем и прежде почивших - во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше; потом и о преставльшихся святых отцах и епископах и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как Святая предлежит и страшная Жертва... Мы за усопших, если они и грешники... Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя (ξιλεομενοι) за них и за нас Человеколюбца Бога» ( Cyr. Hieros. Mystag. 5. 8-10). В большинстве традиц. анафор освящение Даров сопровождается молением о живых и усопших верных и, шире, о разных нуждах Церкви и мира. Наименование Дискос. Звездица. Москва (?). 1697 г. (ГММК) Уже в раннехрист. эпоху таинство Е. могло обозначаться не только термином εχαριστα (одно из первых употреблений которого содержится в «Дидахе», где сохранился и древнейший текст евхаристических молитв - Didache. 9-10), но и др. словами. Так, наименование Е. «преломлением хлеба» (κλσις το ρτου) встречается уже в Евангелии от Луки и в Книге Деяний св. Апостолов (Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11; 27. 35; ср.: Лк 24. 35), а также в апокрифических Деяниях ап. Павла (Acta Paul., Thecl. 5); предписание «преломляйте хлеб и благодарите (κλσατε ρτον κα εχαριστσατε)» содержится в «Дидахе» (Didache. 14). В позднейшей церковной традиции это наименование встречается у свт. Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 42//GCS. Bd. 31. S. 154), в цитатах из него у прп. Анастасия Синаита, в деяниях I Латеранского Собора 549 г. и у свт. Евтихия, патриарха К-польского, в «Слове о Святейшей Евхаристии» (PG. 86β. Col. 2396), но не получило широкого распространения. В литургических текстах этот образ используется, напр., в молитвословии на преломление хлеба в древнерус. редакции чина Божественной литургии (см.: БТ. 2007. Сб. 41. С. 330-332). Др. раннехрист. названия Е.: «Вечеря Господня» (Κυριακν δεπνον - 1 Кор 11. 20; у св. отцов встречается гл. обр. |
| Ап. Петр исцеляет слепого. Роспись ц. Токалы-килисе в Гёреме, Каппадокия. Кон. X в. Ап. Петр исцеляет слепого. Роспись ц. Токалы-килисе в Гёреме, Каппадокия. Кон. X в. В большинстве случаев крещение завершается присоединением к Церкви и, возможно, участием в Евхаристии (исключение - 8. 39). Кроме того, в Д. с. а. описывается практика «крещения домов», т. е. принятия таинства всеми членами семьи уверовавшего, включая детей и рабов (10. 2, 24; 11. 14; 16. 14-15, 31-34; 18. 8), что служит одним из оснований для правосл. практики крещения младенцев в последующие эпохи. О таинстве Евхаристии в Д. с. а. подробно не говорится. Скорее всего это таинство дееписатель называет «преломлением хлеба» (Деян 2. 42, 46; 20. 7; ср.: Лк 24. 35; 1 Кор 10. 12; спорным является вопрос о «преломлении хлеба» ап. Павлом в Деян 27. 35, однако последовательность действий имеет сходство с тем, что совершил Господь на Тайной вечери - см., напр.: Лк 22. 19). Церковная иерархия в Д. с. а. представлена на стадии формирования. Помимо апостольского служения в качестве особого церковного чина упоминаются пророки (Деян 11. 27; 13. 1; 15. 32; ср.: Didache. 10. 7; 11. 3, 5-11; 13. 1, 3-4, 6; 15. 1-2), пресвитеры (Деян 11. 30; 14. 23; 15. 2, 4, 6, 22, 23; 16. 4; 20. 17; 21. 18) и 7 диаконов (6. 1-6; 21. 8); впрочем, по толкованию св. отцов, диаконское служение, упоминаемое в Д. с. а., не следует полностью отождествлять с диаконским служением в Церкви последующих веков (16-е Трул.). «Епископы» как название прямо не упоминаются (ср.: Деян 1. 20; 20. 28), что, однако, еще не говорит об их отсутствии. Поскольку гонения на Церковь только начались, наименование «мученик» (μρτυς) еще не получило распространения и употребляется в Д. с. а. в широком значении - «свидетель» (2. 32; 10. 41; 13. 31; 22. 20). В Д. с. а. говорится о возложении рук не только в таинстве Крещения и при поставлении на служение (6. 6; 13. 3; 14. 23), но и для исцеления (19. 12, 17; 28. 8), хотя Елеосвящение не упоминается. Кроме того, приводятся нек-рые сведения об общих молитвах христиан, как регулярных, так и совершаемых по случаю, обычно коленопреклоненно (1. 14, 24; 2. 42; 4. 31; 6. 4; 8. 15; 12. 5, 12; 13. 3; 14. 23; 20. 36; 21. 5), а также указания на определенные часы для совершения молитв - 6-й и 9-й (3. 1; 10. 9, 30). Упоминается практика соблюдения поста (13. 3; 14. 23). Источники |
| Анализ всех свидетельств о К. в НЗ показывает, что христ. К. рассматривалось как прямое продолжение и восполнение Иоаннова крещения в соответствии с ветхозаветными пророчествами и словами Самого Спасителя. От Иоаннова крещения были унаследованы использование воды и привлечение посредника, совершавшего погружение крещаемого. Те элементы чина, к-рые получили развитие в последующую эпоху (длительная подготовка, предкрещальный пост, возложение рук, помазание, облачение в белые одежды, первое причащение и др.), в НЗ упоминаются лишь изредка, часто в метафорическом значении. Принятие К. в апостольскую эпоху подразумевало реальную перемену образа жизни (обращение) и последующую жизнь в строгом соответствии с нравственными заповедями. А. А. Ткаченко К. в древней Церкви «Дидахе» Наряду с новозаветными текстами первым христ. свидетельством о совершении К. является «Дидахе» , происходящий, вероятно, из сиро-палестинского региона литургико-канонический памятник, традиционно датируемый кон. I - сер. II в. (допускается и более ранняя датировка). Свидетельство «Дидахе» о К. (περ δ το βαπτσματος) крайне лаконично. Крестить предписывается (βαπτσατε) во имя Отца и Сына и Св. Духа (Didache. 7. 1, 3). Крещальная формула очень близка к Мф 28. 19, причем маловероятно, что составитель «Дидахе» заимствовал ее прямо из Евангелия, а не из литургической практики ( Ascough. 1994. P. 209; Niederwimmer. 1998. P. 126; Sandt, Flusser. 2002. P. 284-285). В «Дидахе» говорится, что К. следует совершать в «живой воде», т. е. в проточной. Т. о., подразумевается крещение в естественных источниках. Указание, разрешающее в случае отсутствия проточной воды крестить в «холодной» (вероятно, речь идет о воде, принесенной из естественного источника и еще сохраняющей прохладу) или «теплой» (т. е. стоячей, содержащейся в искусственном резервуаре, напр. цистерне), имеет параллели в иудейской традиции ( Ascough. 1994. P. 208, Niederwimmer. 1998. P. 127-128, Sandt, Flusser. 2002. P. 281-283). Греч. βαπτζω подразумевает погружение в воду, однако в «Дидахе» есть указание (очевидно, неоригинальное), разрешающее в случае отсутствия условий для погружения крестить через троекратное возлияние воды на голову с произнесением тринитарной крещальной формулы (Didache. 7. 3),- согласно одной из т. зр., троекратное возлияние воды могло приравниваться к однократному погружению (напр., см.: Milavec. 1989. P. 111). В «Дидахе» зафиксирован обязательный предкрещальный пост, к-рый следует соблюдать крещаемому, крестящему и «всем, кто может» (т. е. членам общины); крещаемый должен поститься день или два (см.: Sandt, Flusser. 2002. P. 280). |
|
|
