| Самым знаменитым подвижником раннего сир. отшельничества является прп. Симеон Столпник (Старший) († 459). Приняв монашеский постриг в 18 лет в одном из общежительных мон-рей недалеко от Антиохии, он взял на себя столь строгий телесный подвиг, что вызвал недовольство игумена и смущение братии. Покинув общежитие, прп. Симеон поселился близ Таланиссы и жил нек-рое время как отшельник. В 423 г. он выбрал необычную форму подвижничества, столпничество, уединившись на небольшой каменной площадке на вершине столпа (башни), где провел 37 лет ( Peeters. 1943). Подвиг прп. Симеона вдохновил мн. аскетов и нашел подражателей не только в Сирии, но и в др. регионах христ. мира (см. ст. Столпничество ). Наряду с распространением крайних форм умерщвления плоти в сир. М. во 2-й пол. IV - V в. проявилась еще одна тенденция - полный или частичный отказ от физического труда. Нек-рые исследователи рассматривают необычные виды телесного подвига сир. отшельников как альтернативные способы борьбы с плотскими страстями, возникшие ввиду отсутствия у этих монахов установки на занятие физическим трудом, к-рая, напротив, была у егип. иноков и получила у них теоретическое обоснование ( Berti. 2010. P. 155). В представлении сир. подвижников монах призван достичь состояния первозданного Адама, вернуться в потерянный райский сад и жить в постоянном общении с Богом в молитве, не заботясь о телесных потребностях и не трудясь «в поте лица» (Быт 3. 19), как падший Адам, лишенный богообщения. В такой системе установок физический труд воспринимается как излишний не по причине своей тяжести, а потому, что он отвлекает от молитвы и является признаком падшего состояния человека, от к-рого подвижник хочет избавиться. Сир. отшельники существовали в основном за счет пожертвований жителей тех селений, рядом с к-рыми подвизались. Столпники и затворники устраивали свои столпы и кельи хотя и не в городе, но и не в безлюдной пустыне, а недалеко от больших дорог и торговых путей с тем, чтобы иметь возможность пользоваться материальной поддержкой проходящих мимо мирян ( Escolan. 1999. P. 183-225). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АЛЕКСИЙ, ЧЕЛОВЕК БОЖИЙ [Греч. Αλξιος νθρωπος το Θεο] († ок. 411), прп. (пам. 17 марта, зап. 17 июля, сир. 3 нояб.). Сказание об А. ч. Б., одном из самых почитаемых в правосл. мире святых, начало складываться на христ. Востоке - в Сирии, затем получило широкое распространение в средневек. европ. агиографической традиции. Признанная ныне древнейшей сир. версия жития повествует о том, как не названный по имени юноша из знатной и богатой рим. семьи перед венчанием оставил свою невесту (так и не увидев ее), бежал из дома и сел на корабль, к-рый доставил его в Селевкию Сирийскую. Прп. Алексий, человек Божий. Минейная икона. Нач. XX в. (ЦАК МДА). Фрагмент Прп. Алексий, человек Божий. Минейная икона. Нач. XX в. (ЦАК МДА). Фрагмент Оттуда он попал в Эдессу - крупнейший город Сев. Месопотамии. Там юноша раздал все свои деньги, облекся во вретище и поселился на паперти храма. Прибывшие в город слуги отца, посланные им на поиски сына во все концы света, не узнали юношу в убогом нищем. Проведя 17 лет в молитве и посте, А. ч. Б. скончался в приюте для бездомных и был погребен в общей могиле. Вскоре после этого пономарь церкви, где подвизался святой, рассказал епископу историю жизни «человека Божия» (сир. ), к-рую тот поведал ему перед кончиной. Епископ велел с почестями перезахоронить мощи столь великого святого, но тело его чудесным образом исчезло из могилы, где нашли лишь жалкое погребальное вретище. Поскольку Эдесским епископом назван Раввула (412-435), можно предположить, что житие было написано, вероятно на основе устного предания, во 2-й пол. V - нач. VI в. Ранее IX в. сир. сказание получило известность в К-поле (возможно, в связи с переселением туда сир. монахов- акимитов ), где появилась ранняя греч. версия жития. Именно ею, вероятно, пользовался прп. Иосиф Песнописец († 886), составляя канон святому, в к-ром впервые названо его имя - Алексий. Согласно этой версии, святой, стремясь укрыться от распространившейся в Эдессе славе о его праведной жизни, покинул город. |
| В VII в. католикос Комитас I Ахцеци составил 36-строфный гимн с алфавитным акростихом в честь св. Рипсимии, близкий по жанру к визант. кондаку. В VIII в. появляются гимнографические произведения, сопоставимые с визант. каноном. Еп. Степаносу Сюнеци принадлежат воскресные «Главные гимны» на 8 гласов (каждый гимн состоит из 10 кцурдов, содержание к-рых связано с одной из библейских песней). Классический арм. карг (сопоставимый с визант. каноном) состоит из 8 кцурдов, каждый из к-рых основан на строке из библейской песни или псалма. Части карга могут исполняться на разные гласы. Известно мн. арм. гимнографов - католикос Ованнес III Одзнеци, кнж. Хосровидухт, мон. Саакадухт, Григор Магистр Пахлавуни, католикос Петрос I Гетадардз, Нерсес Ламбронаци и др. Католикос Нерсес IV Шнорали первым стал использовать для написания гимнов силлабо-тоническое стихосложение. С XIII в. новые произведения этого жанра в состав богослужения уже не включались. С X в. развиваются жанры духовных стихов гандз и таг; их авторы - Григор Нарекаци, Григор III Пахлавуни, еп. Аркел Сюнеци и др. Лит.: Biachini P. Chants liturgiques de l " Église arménienne. Venise, 1877; Conybeare F. C. The Hymnal of the Armenian Church//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 285-292; Basralian D. Ausgaben der armenischen Messgesänge. Miami, 1958; Armenische Liturgien: ein Blick auf eine ferne christl. Kultur/Hrsg. E. Renhart, J. Dum-Tragut. Salzburg; Graz, 2001. Сирийская Г. существует в 2 основных вариантах - восточно-сир. (ассирийцы, халдеи, малабары) и западно-сир. (сиро-яковиты, маланкары). Сирийцы-мелькиты пользуются не оригинальной сир. Г., а переводами послеиконоборческих визант. богослужебных книг. Общим основанием для вост. и зап. сирийцев служат литургические традиции Антиохии, Эдессы и Нисибина. К оригинальным жанрам сир. Г. относятся: мадраша - длинные поэмы дидактического содержания, к-рые обычно исполняются с припевами унайа, и мемра метрические гомилии. Наиболее известным и почитаемым во всех сир. Церквах автором мадраша и мемра является прп. |
| « Я – как виноградная лоза, произращающая благодать» (Сир. 24: 20), – сравним со сказанным в Евангелии от Иоанна: « Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15: 5). « Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24: 23), – это не о том, что эта премудрость не насыщает, а о том, что никогда не наступает пресыщения ею, поскольку вкушение ее – истинное блаженство. Далее сказано: « Все это – книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей» (Сир. 24: 25–26). Здесь подчеркивается связь закона и премудрости, чем еще раз подтверждается, что Моисей говорил о Христе. Нравственное учение . « Всякая премудрость – от Господа и с Ним пребывает вовек» (Сир. 1: 1). В целом поучения книги имеют несколько более прагматический характер по сравнению с Книгой притчей Соломона. Но и в ней есть очень много ценного и назидательного. Словосочетание страх Господень только в первой главе в разных вариациях повторяется семь раз, например: «Страх Господень отгоняет грехи; не имеющий же страха не может оправдаться» (Сир. 1: 21). В этой же главе сказано: « Венец премудрости – страх Господень». В Книге притчей написано: « Начало мудрости – страх Господень» (Притч. 1: 7), а здесь страх Господень оказывается ее венцом. Объяснить это можно двояко. Если, забывая о Песни песней, предположить, что Ветхий Завет еще не получил откровения о любви и не выходит за рамки законнического страха наказания, то получается замкнутый круг: от чего ушли, к тому и пришли. Но разве премудрость не ведет человека к совершенству, на которое должен был указывать Ветхий Завет? Из Нового Завета мы знаем, что « в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4: 18). Как же это соотносится с тем, что сказано у Иисуса, сына Сираха? Преподобный Максим Исповедник объясняет, что под страхом Божиим следует понимать несколько явлений. «Двояк страх Божий: один рождается в нас от угрозы наказания и благодаря ему появляются, по порядку, воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из которого [возникает] любовь; другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, дабы она, воспользовавшись доверчивым отношением любви, не впала бы в пренебрежение к Богу. |
| след в рукописной традиции, в переводах, в цитировании; однако и без них «А.» представляют собой законченное целое. Имеется множество и др. сочинений, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита , с претензией на то, чтобы быть включенными в «А.»: 1) 3 послания: Аполлофану, написанное по-гречески между VI и VII вв.; Тимофею – о страданиях апостолов Петра и Павла, сохранившееся на лат., сир., арм., груз., эфиоп. языках; Титу – на арм. языке; 2) автобиография – на сир., копт., араб., груз., арм. языках; 3) астрономический трактат на сир. языке; 4) исповедание веры на араб. языке (издания всех этих подложных сочинений указаны в: CPG. Vol. 3, N 6630–6635); 5) литургия в лат. переводе с сир. языка (изд. E. Renaudot в: Liturgiarum Orientalium Collectio. 1847. T. 2. P. 202–212). Рукописи Только в 1990–1991 гг. в Германии было завершено критическое издание всего Ареопагитского корпуса с учетом основных разночтений по рукописям Синая (Sinait. gr. 52), Парижа, Рима, Флоренции, Лондона, Вены. Во вступительной части к нем. изданию дается наиболее полный на данный момент список из 157 рукописей (Corpus dionysiacum. T. 1. P. 14–35), среди к-рых самые ранние – IX-XI вв. Не все рукописные материалы учтены, вместе с не до конца исследованными греч. рукописями (напр., неучтенные в нем. критическом издании афонские рукописи XI-XV вв.– cм.: Lilla. 1980. P. 566) подлежит научному изучению и сама среда их распространения. 4 рукописи афонского происхождения находятся в Синодальном собрании ГИМ (Син. гр. 35/Влад. 109, IX в.; 36/110, XI в.; 268/111, XI в.; 215/112, XVI в.). О луврской греч. рукописи Ivoires A 53 см.: Фонкич. С. 58–61. Помимо греч. рукописей существует огромная рукописная традиция лат. переводов, а также схолий и переводов на сир., арм. и араб. языки. Указатели рукописей cм.: Lilla. 1994. P. 739. Издания Правосл. славяне и Русь с первых веков своей христ. истории начали испытывать косвенное влияние «А.» через переводные сборники избранных мест святоотеческой письменности («Пчела», Изборник Симеона-Святослава), хотя этот вопрос не получил еще должной разработки. |
| 2002. S. 14). Пахомианские монахи сами себя называли словосочетанием, состоящим из и («человек»): , (см. индекс источников: S. Pachomii vitae Sahidice scriptae/Ed. L. Th. Lefort. P., 1933. P. 379. (CSCO; 99-100; Copt. Ser. 3; 8)). Тем же словом, ποτακτικο, именовались лица, вновь поступившие в пахомианские мон-ри ( Pachom. Praecepta. 49). Вполне вероятно, что этот термин использовался в повседневном контексте для обозначения монахов вообще и по смыслу был идентичен μοναχς. В сир. христианстве ранняя форма аскетизма т. н. сынов завета ( ) имела городской характер и не предполагала отшельнического жития в уединенном месте. Сыном завета (муж. жен. ) называли человека, к-рый давал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты, в т. ч. обет безбрачия. Ряд ранних сир. авторов высказывают мысль о том, что само крещение не является обязательным для всех христиан, но только для тех, кто готов принести обеты целомудрия и нищеты так, чтобы Церковь была общиной избранных, т. е. аскетов ( Aphr. Demonstr. VII 18; VII 21). Понимание христианства как завета подразумевало идею духовной борьбы, вероятно унаследованную сир. христианами от иудаизма или иудеохрист. групп. Некоторые ученые связывают сир. термин с евр. названием аскета в кумранских документах - ( Morard. 1973. P. 374), другие возводят его к сир. (единородный), полагая, что в IV в. назывались верные последователи Христа Единородного ( Adam. 1953/1954. S. 220). Отвергая подобную этимологию, А. Выыбус ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 106-108) и Э. Бек ( Beck. 1956. S. 258-260) обращают внимание на те места у древних авторов, в к-рых означает не просто лиц, принадлежащих к определенной группе, но аскетический, безбрачный образ жизни ( Aphr. Demonstr. VI 4; Ephraem Syr. De Paradiso. VII 15-19; Idem. Carm. Nisib. XIX 3). С развитием анахоретской формы монашества в Сирии V в. стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. В некоторых случаях этот же термин может употребляться вне монашеского контекста, обозначая отдельное лицо или являясь эквивалентом греч. |
| Для того, чтобы можно было нам надеяться на ниспослание нам божественной помощи в деле приобретения истинного ведения и разумения, мы должны стараться быть достойными того по своим нравственным качествам и по своей жизни. Умственное и нравственное усовершенствование наше, при правильном ходе душевного развития, тесно связаны между собой и находятся в постоянном взаимодействии. Для достижения известной умственной высоты необходимо обладать соответствующими нравственными качествами, равно как и наоборот, – всякое истинное движение вперед в умственном отношении не остается без более или менее благотворного влияния и на нравственную сторону нашего духовного существа. Вот относящиеся сюда места Священного Писания . «Начало мудрости, – страх Господень ( Притч.1:7 ). Сердце беззаконника ищет зла, сердце же правое ищет знания ( Притч.27:21 ). Неправые умствования отдаляют от Бога и испытание силы Его обличит безумных. В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо Святой Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований ( Прем.1:3–5 ). Венец премудрости, – страх Господень, произращающий мир и невредимое здравие; но то и другое, – дары Бога, Который распространяет славу любящих Его. Если желаешь премудрости, соблюдай заповеди и Господь подаст ее тебе. Ибо премудрость и знание есть страх пред Господом и благоугождение Ему, – вера и кротость ( Сир.1:18 ; Сир.1:26–27 ). He есть мудрость знание худого. И нет разума, где совет грешников ( Сир.19:19 ). Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних. Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и будет размышлять о тайнах Господа» ( Сир.39:1–3 , Сир.39:9 ). Посылая учеников Своих на проповедь, Христос Спаситель сказал им: «вот Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» ( Мф.10:16 ). И апостол Павел пишет Римлянам: «желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло» ( Рим.16:19 ). |
| В то же время сирийские переводчики, избегая «эллинского многословия», могли заметно сокращать переводимые тексты, опуская порой и фрагменты, имеющие немаловажное смысловое значение 238 . В связи с этим возникает проблема полноты сирийских переводов, которые нередко оказываются более краткими по сравнению как с текстом оригинала, так и с другими, например, армянскими переводами 239 . Так, из более чем сорока цитат из произведений Севира, приведенных у Евстафия Монаха, пятнадцать отсутствуют в соответствующих сирийских переводах 240 . По этой причине для изучения христологии Севира особое значение приобретают его тексты, сохранившиеся на греческом языке. В стремлении разработать точную христологическую терминологию Севир не был одинок, многие видные богословы первой половины VI в. (Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский , Леонтий Иерусалимский , свт. Ефрем Антиохийский , св. Юстиниан и др.) сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной точностью. Поэтому основные усилия логической и диалектической мысли в этот период были направлены на создание адекватного понятийно-терминологического аппарата для нужд христологического учения 241 . По мнению А. ди Берардино, Севир внес значительный вклад в «терминологическую нормализацию» (therminological normalization) христологии монофизитства 242 . Христологическая доктрина Севира основывается на традиционных богословских терминах 243 : «сущность» (греч. οσα; сир. ; лат. substantia 244 ), «ипостась» (греч. πστασις; сир. ; лат. hypostasis), «лицо» (греч. πρσωπον; сир. ; лат. persona), «природа» (греч. φσις; сир. ; лат. natura) и «энергия» (греч. νργεια; сир. ; лат. efficientia, operatio) 245 . Поскольку в христологии Севира некоторые термины приобретают дополнительные значения, целесообразно рассмотреть понятийнотерминологическую систему умеренного монофизитства в два этапа: сначала установить общее богословское и философское значение терминов в системе Севира, а затем выяснить, как это исходное значение преломляется в его христологическом учении. 1.2.1. Сущность |
| Христ. араб. племена Сирийской пустыни во время мусульм. завоеваний частью мигрировали в Византию, частью присоединились к мусульманам или занимали выжидательную позицию. В халифате Омейядов (661-750), где арабы составляли правящее сословие и всячески культивировалась араб. племенная солидарность, бедуинские христ. племена находились в благоприятном положении, вплоть до того, что иной раз были связаны родственными узами с правящей династией. С приходом к власти Аббасидов (750) исламские ценности стали играть в халифате определяющую роль, и уже при халифе аль-Махди (775-785) последние бедуины-христиане были вынуждены принять ислам. В VII-VIII вв. шел процесс постепенной арабизации христ. подданных халифата в Египте, Сирии и Месопотамии. Христиане достаточно быстро усваивали араб. язык на разговорно-бытовом уровне; по мере утраты ими знания своих прежних языков (сир., копт., греч.) возникает арабоязычная христ. словесность, призванная донести до христиан халифата на понятном им языке культурно-религ. традицию визант. цивилизации. Эта лит-ра включала в себя как богослужебные тексты, так и богословские, апологетические, исторические сочинения, ориентированные отчасти и на мусульман. Быстрее всего процесс арабизации шел в среде православных ( мелькитов ), т. к. в дохалкидонских Церквах «национальный» язык (сир., копт.) был сакральным языком богослужения, к-рый культивировали и искусственно поддерживали даже тогда, когда он выходил из употребления в быту. У православных же, особенно в Палестине, богослужение изначально совершалось как на греч., так и на сир. языке, и по мере утраты мелькитами греч. языка его место занимал араб. Первые произведения арабоязычной христ. лит-ры были созданы в районе Юж. Палестины и Синая, гл. обр. в лавре прп. Саввы Освященного; древнейший из этих текстов датируется 740-ми гг. В IX в. араб. язык распространяется у христ. писателей Сирии и Месопотамии, в X в.- Египта. Постепенно араб. вытесняет др. языки ближневосточно-христ. культуры: греч. в Палестине к нач. IX в., сир. у яковитов к кон. XIII в., у несториан - к нач. XIV в. (единичные произведения создавались на этих языках и позже, вплоть до XVI - нач. XVII в.); у православных сир. язык перестает употребляться в сер. XVII в.; лит-ра на копт. языке исчезает в XIV в. В наст. время сохранились лишь отдельные компактные группы сироязычных христиан в Антиливане и среди ассирийцев Месопотамии. Т. о., почти все ближневост. христ. общины эпохи ср. веков - копты, мелькиты, марониты, сиро-яковиты, отчасти несториане-ассирийцы - могут быть условно причислены к А.-х. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание НОНН НИСИБИНСКИЙ [Нана; сир. , или ; арм. ; араб. или ] († после 862), архидиакон Сирийской яковитской Церкви , богослов, апологет и экзегет. Биография Биография Н. Н. реконструирована А. ван Руем на основе многочисленных сир., арм. и араб. источников (см.: Roey. 1948. P. 3-25). Н. Н. был архидиаконом в г. Нисибин (ныне Нусайбин в Юго-Вост. Турции). Ок. 815 г., будучи еще молодым человеком, по поручению сиро-яковитского арабоязычного богослова Хабиба Абу Раиты ат-Такрити († ок. 835), с к-рым состоял в кровном родстве, Н. Н. принял участие в публичных прениях при дворе арм. кн. Ашота Мсакера († 826). (В своих письмах Абу Раита называет Н. Н. «Ильян» ( ), что, по-видимому, следует читать как «ан-Нан»: - точная калька сир. формы имени Нана с заменой сир. артикля на арабский.) В этих дебатах, посвященных христологии и проводившихся, по всей вероятности, на араб. языке, Н. Н. отстаивал доктрину, согласно к-рой во Христе признавалась одна слитная природа, состоящая из двух - божественной и добровольно воспринятой человеческой. Его оппонентом, защищавшим халкидонское вероучение, выступил знаменитый арабо-правосл. богослов Феодор Абу Курра , еп. Харранский, специально для этого приглашенный в Армению. Согласно ряду арм. и сир. антихалкидонитских источников (хроники Вардана Великого, Михаила Сирийца и др.), Н. Н. удалось полностью опровергнуть аргументацию еп. Феодора и добиться его изгнания из Армении. В 827-828 гг. Н. Н. наряду с Абу Раитой ат-Такрити участвовал в Решайнском Соборе в качестве одного из обличителей Нисибинского еп. Филоксена (о содержании обвинения достоверно ничего не известно). Н. Н. принимал активное участие в полемике против мусульман и иудеев. Согласно караимскому автору аль-Киркисани (X в.), Давуд ибн Марван аль- Мукаммас , первый иудейский богослов, писавший по-арабски, долгие годы был учеником Н. Н. и под его влиянием даже перешел в христианство, однако впосл. вернулся в иудаизм. Аль-Киркисани также сообщает, что Н. Н. был не только знаменитым философом, но и «врачом по профессии», однако эта информация не находит подтверждения в др. источниках (см.: Da wu d ibn Marwa n al-Muqammis . Twenty Chapters (‘Ishru n Maqa la)/Ed., transl., annot. S. Stroumsa. Leiden, 1989. P. 15-16). Косвенным свидетельством участия Н. Н. в антимусульм. полемике является то, что в годы гонений против христиан он оказался в числе видных христ. богословов и архиереев, заключенных в тюрьму в Самарре по приказу халифа аль-Мутаваккиля (847-861). Н. Н. провел в заточении неск. лет, но не отрекся от христ. веры. После убийства аль-Мутаваккиля Н. Н. был освобожден и в 862 г. уже присутствовал на Ширакаванском Соборе Армянской Апостольской Церкви . Точная дата его кончины неизвестна. Сочинения |
|
|
